Dienstag, 21. August 2007
Wiedervereinigung der beiden Teile der Russischen Orthodoxen Kirche (MP und ROKA) 17. Mai 2007
Die Russische Orthodoxe Kirche in Deutschland. Geschichte und Gegenwart
Einleitung
Die Russische Kirche hat im vergangenen Jahrhundert eine äußerst schwere, leidvolle und wechselhafte Geschichte durchlebt, in deren Zuge sie mehrfach an den Rand ihrer Existenz getrieben wurde und eine Reihe von unüberwindlichen Trennungen erfahren hat. Mitten in diesen Wirren müssen wir die Geschichte der Gemeinden und Kirchen auf deutschem Boden schildern, was wohl sehr oft eine etwas weitere Perspektive auf die Gesamtentwicklung der Kirche in und zwischen zwei Weltkriegen und einer Revolution nötig machen wird.
Bis vor kurzem befanden sich in Deutschland noch drei Kirchenjurisdiktionen russischer Herkunft, die sich eher feindlich gegenüber standen. Im Mai 2007 erlebten wir die Wiedervereinigung der zwei bedeutendsten Teile der Russischen Kirche, des Moskauer Patriarchates und der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland, weshalb wir uns jetzt in einer ganz neuen Phase der Entwicklung befinden, deren Ergebnisse noch nicht abzusehen sind. Die Auslandskirche besteht weiterhin als autonomer Teil der Russischen Ortskirche, jedoch wird die zukünftige Zusammenarbeit im Ausland, besonders in Europa, in Zukunft noch eine gewisse Klärung erfahren, da wir momentan weitgehend parallele Strukturen haben, was wohl nicht auf Dauer wünschenswert erscheint.
Die vorliegende Arbeit stützt sich hauptsächlich auf das Buch Verantwortung in der Diaspora von Georg Seide und auf die zu Grunde liegende wissenschaftliche Arbeit desselben Autors Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland von der Gründung bis in die Gegenwart. Für die Vorgeschichte (Kap. I.) wurde der Artikel Gemeinden der Russischen Orthodoxen Kirche in Deutschland von Käte Gaede, einer Publizistin aus der DDR, ausgewertet. Die Politik des Dritten Reiches gegenüber den russischen Gemeinden in Deutschland (Kap. III.) wurde erstmals von Michail Shkarovskij wissenschaftlich erforscht und in seinem Buch Die Kirchenpolitik des Dritten Reiches gegenüber den orthodoxen Kirchen in Osteuropa (1939-1945) präsentiert, auf das auch meine Darstellung im Wesentlichen gründet.
I. Die russische Zarenzeit
Die Russische Kirche ist in Deutschland mindestens seit dem Jahre 1718 präsent[1], als in Berlin die erste Kappelle gegründet wurde, die mit zunächst wechselndem Ort, dann seit 1733 im Botschaftshaus in der Wilhelmstraße, den russischen Diplomaten im Auslandseinsatz diente. 1827 wurde diese Kapelle in der Kaiserlich-Russischen Botschaft Unter den Linden 7 untergebracht. Zar Nikolaj I., der eine preussische Prinzessin geheiratet hatte, nutzte sie bei seinen Aufenthalten in Berlin, um orthodoxe Gottesdienste feiern zu können. Unter ähnlichen Umständen entstanden auch anderorts in Deutschland Hofkapellen und Gesandtschaftskirchen für russische Fürsten, Fürstinnen und Diplomaten, so z.B im Kieler und im Weimarer Schloss, in Frankfurt/Main, Wiesbaden und seit 1789 in München[2]. Eine Besonderheit ist die 1826 in Potsdam auf dem Kapellenberg erbaute Kirche des hl. Alexander Nevskij, welche die Gottesdienststätte jener in der Militärkolonie "Aleksandrovka" angesiedelten ehemaligen russischen Kriegsgefangenen war. In diesen Residenz- und Gesandtschaftskirchen fanden regelmäßige Gottesdienste im kleinen Rahmen statt.
Eine andere Kategorie[3] stellen die seit Ende des 19. Jh. entstehenden Kirchen an von Russen oft besuchten Kurorten dar, wie in Bad Ems, Baden-Baden und Bad Homburg, die in der Regel nur in den Saisonmonaten benutzt wurden. Den Bau solcher Kirchen förderte insbesondere der Erzpriester Propst Aleksej Petrovic Mal'cev, der seit 1886 in der Berliner Botschaft tätig war. Er gründete dafür die bis heute existierende "Bruderschaft des hl. Wladimir", zu deren Werken u.a. die 1901 neu errichtete Kirche in Bad Kissingen, Hauskirchen in Hamburg (1902), Bad Brückenau und Bad Wildungen sowie die Übernahme einer ehemalig evangelischen Kirche in Bad Nauheim, zu der noch ein Hospiz gebaut wurde, zählen. Die Gedächtniskirche in Leipzig, deren Bau 1913 von Petersburg aus initiiert worden war, diente ursprünglich nicht zum gottesdienstlichen Gebrauch. Insgesamt besaß die Russische Kirche in Deutschland vor dem I. Weltkrieg etwa 36 Kirchen, Häuser und Grundstücke[4].
Besondere Erwähnung verdient das Wirken des Propstes Mal'cev[5], der nicht nur ein respektables Übersetzungswerk liturgischer Texte veröffentlichte, sondern dem es auch gelang, seit 1913 bis zum Ausbruch des Ersten Weltkrieges eine Zeitschrift herauszugeben, die "Cerkovnaja Pravda" ("Theologischer und allgemeinkirchlicher Bote im Ausland"). Sie sollte dem theologischen Austausch aber auch der Mission dienen. Von den Übersetzungen Mal'cevs wurde z.B. in der Militärkolonie in Potsdam gebrauch gemacht, wo der deutschstämmige Priester Vasilij Antonovic Goeken auch deutsche Liturgien zelebrierte, um die Nachkommen der einst in Potsdam ansässigen Russen in die Gemeinde zurückzuholen. Die russische Geistlichkeit im Ausland unterstand in dieser Zeit direkt dem Metropoliten von St. Petersburg. Bei Ausbruch des I. Weltkriegs[6] wurden alle Botschafter und die Mehrzahl der Geistlichen aus Deutschland abberufen, unter ihnen auch Mal'cev. Vereinzelt noch stattfindende Gottesdienste provozierten mitunter publizistische Ausfälle. So kam das geistig-liturgische Leben in dieser Zeit beinahe vollständig zum erliegen.
II. Das Allrussische Konzil und die Entstehung der ROKA nach der Revolution
Im Zarenreich herrschte seit der Petrinischen Reform ein ausgeprägtes Staatskirchentum[7]. Peter der Große hatte das Patriarchat abgeschafft und jegliche synodale Versammlung von Bischöfen untersagt. Stattdessen hatte er ein Kollegialorgan nach dem Vorbild der protestantischen Kirchenverfassung eingerichtet, das er "geistliches Kollegium" nannte und aus drei bis sieben Bischöfen sowie niederem Klerus, Mönchen und Laien bestand. Es wurde jedoch von einem kaiserlichen Prokurator beaufsichtigt und von ihm quasi geführt. Diese völlig unkanonische Einrichtung nannte sich später "Heiligster Synod" und wurde als solcher auch im Gottesdienst kommemoriert. die ganze Zeit des Russischen Imperiums bis zur Revolution wurde die Kirche von der Staatsmacht bevormundet[8].
In der zweiten Hälfte des 19. Jh. erlangte die Kirche langsam wieder mehr Selbstständigkeit, und begann neu aufzuleben. Schon 1905 begann auch der langjährige Wunsch nach einem Konzil Früchte zu tragen. Mit der Erlaubnis des Zaren Nikolaj II. wurde eine "vorkonziliare Kommission" eingerichtet. Er ließ die Einberufung eines solchen Allrussischen Konzils jedoch Zeit seines Amtes wegen der unruhigen Lage im Land nicht zu. Mit Ausbruch der Revolution und der Abdankung des letzten Zaren versammelte sich dann 1917/1918 das lang vorbereitete Allrussische Konzil, in dem auch Laien (Professoren, etc.) Stimmrechte besaßen.
Wichtigster Beschluss war zweifellos die Wiederherstellung des Patriarchats, deren größter Verfechter der Sel. Metropolit Antonij (Chrapovickij) war[9]. Er erhielt bei der Wahl des Patriarchen auch mit Abstand die meisten Stimmen. Jedoch wurde die endgültige Entscheidung durch ein Losverfahren getroffen, bei dem sich Metr. Tichon durchsetzte. Der neue Patriarch war bis zu seinem Märtyrertod das Symbol der Einheit der Russischen Kirche. Auf Metr. Antonij wartete eine fast noch schwerere Aufgabe, denn er wurde der geistige Führer der Kirche im Exil und ihr erstes Oberhaupt. Auf diesem Konzil wurde auch der Grund gelegt für jene Kirchenstruktur, die die Einbeziehung der Laien in die Kirchenleitung förderte und der sich heute beide Teile der Russischen Kirche auf verschiedene Weise verpflichtet fühlen.
Noch im Jahr 1918 begann als Reaktion auf den Bolschewistenputsch der Bürgerkrieg, bei dem das Land zeitweise in zwei Gebiete geteilt war. Durch die Kriegsfronten war der Kontakt eines großen Teils der Kirche zum Patriarchen nicht möglich und die dortigen Bischöfe organisierten sich um den jeweils Rangältesten zu zentralen Kirchenleitungen sowie zu Bischofssynoden für schwerere Entscheidungen (eine in Sibirien und eine in Südrussland)[10], in denen aber wiederum auch Laien saßen. Die sog. Oberste Kirchenleitung Südrusslands, die aus drei Erzbischöfen – unter ihnen Antonij (Chrapovickij) –, zwei Priestern und zwei Laien bestand, wurde beim Rückzug der weißen Armee 1920 mit dieser über die Krim nach Konstantinopel evakuiert[11]. In einem der 125 Schiffe, die damals an die 150 000 Flüchtlinge zusammen mit Geistlichen, Staatsbeamten, Lehrern, Professoren, Mönchen und Nonnen über das Schwarze Meer setzten, tagte zum ersten Mal auch die OKV, die nun ihre neue Verantwortung in der geistigen Führung der Emigration sah. Die Zahl der weltweiten Emigration nach dem Bürgerkrieg belief sich schätzungsweise auf 2 Millionen Menschen. In Konstantinopel wurden die 12 vertriebenen Bischöfe vom Ökumenischen Patriarchen freundlich empfangen. Am 22. Dez. erließ dieser ein Dekret[12] unter der Nr. 9084, dass der Obersten Russischen Kirchenverwaltung im Ausland, wie sie sich jetzt nannte, alle Vollmachten zur Regelung der kirchlichen und religiösen Belange der Emigranten in seinem Jurisdiktionsbereich übergab[13]. Im Juli des folgenden Jahres siedelte die Verwaltung auf Einladung des serbischen Patriarchen nach Karlowitz in Jugoslavien um. In Konstantinopel blieb Metropolit Anastasij für die Flüchtlinge zuständig. Auch in Serbien wurde den russischen Bischöfen eine faktisch autonome Verwaltung gewährt. Wir sehen hier also von Anfang eine von den Kanones nicht vorgesehene Situation, dass Bischöfe auf dem Boden einer fremden Jurisdiktion ihre Gläubigen selbstständig betreuen. Neben dem Territorialprinzip (eine Stadt – ein Bischof) etablierte sich hier das Volksprinzip als natürliche Folge der völlig neuen Diasporasituation, bei der Gläubige zusammen mit ihren Hirten und Klerikern aus ihrer Heimat vertrieben wurden und dies auch zunächst nur als vorübergehendes Exil ansahen. Dass die russischen Bischöfe im orthodoxen Ausland sich somit weiterhin als Teil ihrer Ortskirche verstanden und ihre Herde zusammenhielten, geschah mit dem ausdrücklichen Segen der dortigen Landeskirchen.
Diese Entwicklungen fanden ihre Billigung und volle Unterstützung des Patriarchen Tichon in Moskau, die er jedoch nur indirekt zum Ausdruck bringen konnte. Einmal indem er alle Beschlüsse der OKV, die ihm durch den Vormarsch der Roten Armee in das geräumte Gebiet Südrusslands bekannt geworden waren, in das Synodalverzeichnis eintragen ließ. Zum zweiten indem er im brieflichen Kontakt mit der OKV bis zu seinem Tod blieb und Anweisungen an die ausländischen Bischöfe auf diesem Weg gab und umgekehrt alle deren Beschlüsse nachträglich bestätigte. Der dritte Umstand ist jedoch am wichtigsten[14]. In einem Dekret vom 20. Nov 1920, also bereits nach der Evakuierung, mit der Nr. 362 ordneten die Synode des Patriarchen an, dass sich die Bischöfe, die zeitweise von Moskau abgeschnitten sind, sich zu Obersten Kirchenverwaltungen organisieren sollten, genauso, wie es tatsächlich geschehen war. Dieses Dokument gilt bis heute als „magna charta" und kanonische Grundlage der Auslandskirche[15].
Im Januar 1921 wurde Erzb. Evlogij von der OKV für die Verwaltung Westeuropas bestellt. Im März erging vom Patriarchen die gleiche Anordnung, offenbar als Bestätigung. Im selben Jahr berief die Auslandskirche die erste Gesamtversammlung der russischen Emigration ein, die nach dem Vorbild des Allrussischen Konzils von 1917/18 zusammengesetzt war und sich in dessen Tradition als Konzil verstand[16]. In der Folge wurde Metropolit Antonij als Rangältester Bischof zum Vorsitzenden der OKV wie des Bischofskonzils und damit schließlich zum ersten Ersthierarchen der ROKA (bis 1936). Dies wurde durch die Formulierung "Vikar des Patriarchen" unterstrichen, wodurch er als Stellvertreter desselben erschien. Zu jener Zeit befanden sich 34 Bischöfe außerhalb der sowjetischen Staatsgrenzen, die alle die Bestimmungen dieses Organes akzeptierten. Den Konzilsakten ist außerdem zu entnehmen, dass auch der Ökumenische Patriarch, der Patriarch von Russland und der Patriarch von Serbien das Konzil ausdrücklich anerkannten. Metr. Evlogij von Westeuropa versuchte eine relative Autonomie für seinen Metropolitankreis zu erwirken. Er sah sich nur "locker" mit der neuen Kirchenverwaltung verbunden.
1922 wurde Patriarch Tichon offenbar gezwungen ein Dekret zu unterzeichnen, das die Auflösung der OKV wegen ihres politischen Engagements gegen die Sowjetmacht forderte[17]. Die OKV handelte damals stets "im Namen des Patriarchen", was zu Repressalien gegen Tichon und schließlich zu seiner Inhaftierung führte[18]. Unter den Bischöfen im Ausland bestand kein Zweifel, dass es sich um ein Dokument handelte, dass nur unter dem Druck der Bolschewiken und auf deren Veranlassung unterschrieben worden war. Trotzdem versuchte Metr. Antonij ihm wenigstens formell zu entsprechen und gründete statt der OKV den sog. "provisorischen Bischofssynod"[19], den auch alle 28 emigrierte Bischöfe anerkannten. Damit war es dem Metropoliten gelungen, nebenbei eine gesündere kirchliche Verfassung einzurichten, bei der die Bischöfe endlich selbstständig handeln konnten.
Von der Konzilsidee von 1917/18 blieb in der Auslandskirche lediglich die Einrichtung des sog. "Allausländischen Konzils"[20] (Gesamtkonzil bei G. Seide) erhalten, das bis jetzt von fast jedem Ersthierarchen einmal einberufen wurde. In dieses werden Abgesandte von jeder Diözese, Priester, Diakone und Laien berufen, die unter Anwesenheit der Bischöfe wichtige Entscheidungen Besprechen. Die Resolutionen dieses "Konzils" bedürfen jedoch der Anerkennung durch ein stets im Anschluss stattfindendes Bischofskonzil, welches volle Souveränität behält. Auf der allgemeinen Versammlung haben die Bischöfe daher auch kein Stimmrecht. Der ständige Synod, der bis 1943/44 in Karlowitz, nach dem Krieg bis 1949 in München, dann bis 1957 in Mahopac (bei New York) und seit dem schließlich in NY seinen Sitz hat[21], besteht aus 5 (teilweise bis zu 8) Bischöfen und ist dem Bischofskonzil Rechenschaft schuldig.
Auf dem Konzil von 1923 wurde auch der Status der westeuropäischen Metropolie neu besprochen. Man räumte Evlogij eine streng definierte Autonomie innerhalb der Auslandskirche ein und forderte, dass er in den "wichtigsten Zentren der russischen Emigration" Vikarbischöfe ernennen sollte, was er auch befolgte. Die erste Ernennung erfolgte 1924. Tichon wurde Bischof von Potsdam und Vikar von Deutschland. Insgesamt bekam Evlogij damals vier Vikare.
Die Bischöfe in den neu gegründeten Staaten in Finnland, dem Baltikum und Polen konnten wegen des Druckes der antirussischen Regierungen nur noch inoffiziell die Auslandssynode anerkennen. Im Jahr 1923 unterstützten diese Staaten einen unkanonischen Eingriff des Ökumenischen Patriarchen, der Finnland, Estland, Litauen und Polen zu autonomen bzw. autokephalen Kirchen unter seiner Jurisdiktion machte[22]. Die Bischöfe mussten sich fügen oder wurden ausgewiesen. Drei Bischöfe traf letzteres Schicksal, woraufhin sie sich der Auslandskirche anschlossen. Diese Ausnutzung der geschwächten Lage, in der sich die russische Kirche damals befand, rief auf beiden Seiten der Russischen Kirche Protest hervor und ist eine der Ursachen der bis heute schlechten Beziehungen der Auslandskirche zum ÖP. Das Konzil von 1924 – das letzte gemeinsame aller Auslandbischöfe – wies nochmals die Ansprüche des ÖP auf die westeuropäischen und nordamerikanischen Diözesen zurück.
Als auf dem nächsten Konzil 1926 der Antrag gestellt wurde, grundlegende Fragen bezüglich der Verwaltungsstruktur zu besprechen, und dieser gegen den Protest Evlogijs angenommen wurde, verließ dieser demonstrativ die Sitzung[23]. Ihm folgte auch Metropolit Platon von Nordamerika, dessen Gemeinden ihn ohnehin bereits unter Druck gesetzt hatten, weil sie "unabhängig" werden wollten. Die übrigen Bischöfe tagten jedoch weiter und beschlossen das deutsche Vikariat zu einer eigenständigen Diözese zu erheben. Entscheidender war jedoch, dass auf diesem Konzil die Kommemoration des Metr. Antonij vor dem jeweiligen Ortsbischof eingeführt wurde, womit endlich die faktische Situation klaren Ausdruck fand, nämlich dass Metropolit Antonij der Ersthierach, alle anderen Bischöfe im unterstellte Diözesanbischöfe sind. Evlogij protestierte schriftlich gegen diese Bestimmungen und erklärte fortan die Auslandssynode für ungültig gemäß dem Dekret des Patriarchen Tichon[24].
Sein Schritt zur Abspaltung entbehrte der kanonischen Grundlagen und in der Folge erlebte seine Diözese eine traurige Unstetigkeit, die wir kurz skizzieren wollen:[25] 1927-30 unterstellte er sich dem Moskauer Patriarchat. Patriarch Sergij hatte 1927 offiziell mit der Auslandskirche gebrochen und durch eine Loyalitätserklärung einen unseligen Weg der völligen Unterwerfung unter die atheistische Macht eingeschlagen, in der er unter Anderem forderte, jegliche Christenverfolgung seitens der Sowjets zu leugnen. Als Metropolit Evlogij 1930 an einem Bittgottesdienst für die in der Sowjetunion verfolgten Christen teilgenommen hatte, belegte Sergij ihn daher mit Zelebrierverbot. Daraufhin unterstellte sich er jedoch dem Ökumenischen Patriarchat, mit dem Verweis darauf, dass das MP nicht frei sei und keine normale Kommunikation mehr möglich sei, erklärte aber diesen Zustand als ein Provisorium. 1945 brach er wiederum mit dem ÖP und unterstellte sich Moskau. Diese Situation hielt jedoch nur für ein halbes Jahr, wonach die Diözese quasi verwaist blieb. Nach dem Selbstverständnis war sie "autonom". Erst 1947 nahm das ÖP sie wieder auf. 1965 entließ es sie wegen Druck aus Moskau erneut und empfahl die Unterstellung unter Moskau. Sie blieb jedoch bis 1970 wieder "autonom", wo sie wieder unter das ÖP kam.
Die Spaltung machte es veranlasste den Synod dazu, die westeuropäische Diözese neben der "Pariser Jurisdiktion" neu zu organisieren[26], denn überall gab es Gemeinden, die der Auslandskirche treu blieben. Das neue Bistum Westeuropa (ohne Deutschland) der Auslandskirche umfasste 31 Gemeinden mit Schwerpunkt in Paris. Das Mengenverhältnis zu den Evlogianern blieb bis in die heutige Zeit etwa 2 zu 1. Evlogij hatte damals inclusive Deutschland ca. 62 Gemeinden. Ende der 80´er waren es nur noch ca. 50 Gemeinden mit etwa 30 000 Gläubigen[27].
Die oben bereits erwähnte Loyalitätserklärung des damaligen Patriarchatsverwesers und Metr. Sergij (Stragorodskij) wurde von den Bischöfen im Ausland als Verrat an der Wahrheit und Verleumdung der Verfolgten verstanden. Während hunderte bekennende Bischöfe in Haft und Folter, tausende Priester und hunderttausende Christen unter willkürlicher Verfolgung und Mord litten, rief Sergij dazu auf, sich mit der neuen Macht zu identifizieren und bezeichnete jeden, der nicht mit deren Handlungen einverstanden war, zum Verräter. "Wir wollen Rechtgläubige sein und zugleich die Sowjetunion als unsere irdische Heimat anerkennen, deren Freuden und Erfolge unsere Freuden und Erfolge, deren Mißerfolge unsere Mißerfolge sind"[28]. Angesichts des Terrors jener Tage klingt das wie ein realitätsfremder Traum. Er forderte alle Bischöfe, auch die im Ausland, dazu auf, diese Loyalitätserklärung zu unterzeichnen und in Zukunft zu leugnen, dass es unter den Bolschewiken Christenverfolgungen gegeben habe und gebe.
Er selbst äußerte öffentlich mehrfach die Behauptung es gebe keine Verfolgung in der Sowjetunion. Den leidenden Gläubigen in der Sowjetunion erschien es als Verhöhnung ihres Bekenner- und Märtyrertums und als moralische Niederlage dieses Hierarchen, wenn er vor der Weltöffentlichkeit verkündete, dass nur politische Verbrecher und Kriminelle in die Gulags kämen. Wir können seine Handlung in zweierlei Hinsicht verstehen. Zum Einen erhoffte sich Sergij durch diese Unterwerfung die Kirche zu "legalisieren", zum anderen wollte er durch die Zusammenarbeit mit den Bolschewiken die Kirchenleitung usurpieren und den Patriarchenthron besteigen. Von den amtierenden Bischöfen lehnten 26 die Deklaration ab, von den auf den Solowki Inseln inhaftierten 100 Bischöfen protestierten 60 ausdrücklich dagegen und auch die Mehrzahl der Gemeinden sandten die Erklärung unter Protest zurück[29]. Die Bolschewiken nahmen das zum Anlass, alle Bischöfe und Kleriker, die mit Sergijs Weg nicht einverstanden waren, gefangen zu nehmen oder direkt zu ermorden. Diese Verfolgung führte schließlich zur Spaltung zwischen der sog. Sowjetkirche und der „Katakombenkirche", die bis in die 80er Jahre hinein im Untergrund existierte. Es blieben in den 20'ern etwa 40 "freie" Bischöfe bei ihren Eparchien, die Sergij z.T. anerkannten. Seit diesem Akt mischte sich der Staat ständig in die Angelegenheiten der Kirche ein, während Sergij und seine Nachfolger stets bereit waren jede erwünschte prosowjetische Erklärung abzugeben. Die Bolschewiken konnten auf diese Weise, ohne einen Aufstand der Christen oder eine Hilfe aus dem Westen befürchten zu müssen, diese verfolgen und morden, Kirchen schließen, schänden und zerstören, Bischöfe und Kleriker verbannen, foltern und töten. Nach dem Höhepunkt des Stahlinterrors 1936/37, welcher der völligen Vernichtung der Kirche gewidmet wahr, blieben überhaupt nur noch 4-7 Bischöfe und an die 500 Priester bei ihrer Herde bzw. am Leben. Inmitten des zweiten Weltkrieges akklamierten schließlich etwa 12 Bischöfe ohne Gegenkandidat und ohne Wahlen Sergij zum Patriarchen, während noch an die 100 weitere in den russischen KZ's saßen.
Die Auslandskirche reagierte[30] auf diese Entwicklungen durch Ablehnung der Forderungen Sergijs und dadurch, dass sie sich seit 1927 autonom regierte, jedoch mit dem Vorbehalt, dass der Kontakt zur Mutterkirche wieder aufgenommen werden soll, sobald sie wieder frei ist, bzw. normale Beziehungen wieder möglich sind. Sie fühlte sich immer als ein Teil der einen russischen Kirche, wodurch auch der Umstand zu verstehen ist, dass sie sich selbstständig verwaltete und ihre Herde auch im Ausland noch begleitete. Die Exilkirche sah darin ihre moralische Pflicht, als „freier Teil" vor der Welt Zeugnis von der Wahrheit über die Lage in der Sowjetunion abzulegen. Die Patriarchen Sergij, Alexij I. und Pimen wurden völlig unkanonisch eingesetzt, was die Bischöfe der Auslandskirche nicht akzeptieren konnten.
III. Die erste Emigration in Deutschland nach 1918 und die Politik des Dritten Reiches
Die im Zuge der Oktoberrevolution aus der Heimat geflüchteten Russen ließen sich in Deutschland und anderorts in der Hoffnung nieder, dass die Verhältnisse in Russland bald wieder besser werden und sie wieder zurückkehren könnten. Sie gaben sich daher meist mit einer provisorischen Unterkunft ab und waren auch mit mobilen und einfachen Gottesdienststätten zufrieden. Das erklärt, warum in der Zeit zwischen den Kriegen bis auf eine Kirche in Berlin keine neuen Andachtsstätten entstanden. Anfangs waren etwa 200 000 russische Flüchtlinge in Deutschland, die jedoch in den späten zwanziger Jahren (Weltwirtschaftskrise) massenweise auswanderten. Es ließen sich wohl an die 100 000 Emigranten für längere Zeit hauptsächlich im Bereich Berlin und Umgebung nieder[31]. Anfang der 30er Jahre war diese Gruppe in unterschiedliche Jurisdiktionen geschieden: Die ROKA, das MP und das Exarchat des ÖP mit dem Zentrum Paris. Zum MP gehörte nur eine Gemeinde mit 50 Gläubigen, die wir im Folgenden vernachlässigen können. Zum 1926 von der Auslandskirche gegründeten Bistum Deutschland, dass der ehm. Vikar Evlogijs, Erzb. Tichon (Ljasčenko), leitete, gehörten 1935 vier Gemeinden. M. Evlogij unterstanden neun Gemeinden, die den Status einer "registrierten Gemeinschaft" (Vorläufer des e.V.) besaßen sowie vier nicht registrierte Gemeinden. Als 1933 die Katholische und die Evangelische Kirche nach dem sog. Reichskonkordat den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts erhielten, begannen auch die drei russischen Jurisdiktionen sich um diesen Status zu bemühen. Erst 1935 mit der Schaffung des „Reichs- und Preußischen Ministeriums für kirchliche Angelegenheiten" durch Hitler, das die "Gleichschaltung" der Kirchen herbeiführen sollte, begann das neue Regime sich für die russische Emigration zu interessieren. Der Leiter dieses Ministeriums, Hanns Kerrl, war jedoch den Kirchen entgegen der NS-Ideologie wohlgesonnen[32], was 1941 schließlich zu seiner Liquidierung führen sollte.
Zunächst musste sich der Staat entscheiden, welche Jurisdiktion er anerkennen sollte (für eine Gleichschaltung und Kontrolle der Orthodoxen Kirche). Die Wahl fiel aus guten Gründen[33] auf die Auslandskirche, unter Anderem, da diese weltweit die russische Emigration zu 95% vertrat und man vom Bistum Deutschland eher Loyalität erwarten konnte als von einer Gruppe, die im feindlichen Frankreich ihr Zentrum besaß. 1936 wurde der "orthodoxen Diözese des Orthodoxen Bischofs von Berlin und Deutschland" der Status der KdÖR verliehen, d.h. seit dem war der russische Bischof für alle orthodoxen in Deutschland zuständig, was die orthodoxen Landeskirchen sogar auch nach dem II. Weltkrieg noch und bis in die 60er Jahre hinein respektierten[34], als zunächst das Ökumenische Patriarchat das orthodoxe Territorialprinzip durch Gründung einer eigenen Jurisdiktion durchbrach. Das Kirchenstatut wurde von der Synode in Karlowitz ausgearbeitet, dann vom Reichskirchenministerium redigiert und vom Bischofskonzil der Auslandskirche am 23. Oktober 1935 bestätigt[35]. Im Verständnis der Beamten sollte es dem Staat weitgehende Kontrolle über die Kirche ermöglichen.
Reichsminister Kerrl setzte den Synod sowie Erzb. Tichon auch von der Möglichkeit in Kenntnis, in Berlin eine Kathedrahle zu errichten[36], wofür das Reichskirchenministerium Geldmittel zur Verfügung stellen wolle. Um die Baukosten aufzutreiben, brachte sich der Minister mehrfach in Schwierigkeiten, da sein Ministerium allein die Mittel nicht aufbringen konnte. Schließlich wurde 1936 der Grundstein gelegt und das fertige Gebäude 1938 feierlich eingeweiht. Viele Spenden aus Serbien und Rumänien waren dazu eingegangen und die Ikonostase wurde von Metr. Dionisij von Warschau gestiftet.
Die deutschen Behörden waren seit 1935 bemüht, die Gemeinden der anderen Jurisdiktionen zum Wechsel zu bewegen und drohten z.T. sogar mit polizeilichen Aktionen, jedoch nur mit mäßigem Erfolg. Den Versuch Evlogijs, Bischof Sergij (Korolev) aus Prag nach Deutschland zu berufen, um seine Jurisdiktion zu stärken, wurde von den Behörden vereitelt[37]. Erb. Tichon billigte diese Politik, da er ein persönlicher Gegner seines ehm. Vorgesetzten war. Regelmäßig wurden die Geistlichen der Pariser Jurisdiktion in die Behörden zitiert und bearbeitet. Als ein Haupthindernis für die Priester erschien jedoch die Person des Erz. Tichons und die NS-Behörden nahmen dies schließlich zum Anlass, dem Synod in Sremski Karlovci ihr Misstrauen gegenüber Tichon auszudrücken und seine Abberufung vorzuschlagen[38]. Der Auslandssynod hatte auch eigene Gründe, Tichons Fall zu untersuchen. Die Synode entschied 1938, nachdem sie Erzbischof Feofan für eine Untersuchung nach Berlin entsandt hatte und dieser von der schlechten Lage in den Gemeinden berichtet hatte, Erzb. Tichon in den Ruhestand zu versetzen und statt seiner Metr. Serafim (Lade), einen gebürtigen Deutschen mit deutscher Staatsbürgerschaft, zu entsenden.
Metr. Serafim (Vorsteher der Diözese von 1938-1950) rettete de facto die Lage, in dem er versuchte, die Evlogianischen Gemeinden vor den Behörden in Schutz zu nehmen und sich ihnen gegenüber freundlich verhielt. Damit unterwanderte er die Politik des Reichskirchenministeriums, das somit letztlich nichts mehr unternehmen konnte. Schließlich lösten sich die Probleme durch die Regelung des russischen Kirchenbesitzes in Deutschland zu Gunsten der ROKA 1938 von selbst auf[39]. Die Gemeinden, die alten russisch-kaiserlichen Kirchenbesitz nutzten, mussten sich nun formal der deutschen Eparchie anschließen, um nicht ihres Grundes verwiesen zu werden. Um die vier unter Evlogij verbliebenen Gemeinden in Deutschland bemühte sich nun die Gestapo, indem sie versuchte, die widerspenstigen Priester auszuweisen. Auch hier setzte sich Metr. Serafim erfolgreich für die Geistlichen ein. Er bot den 1939 noch verbliebenen drei Gemeinden schließlich an, sich formal seiner Metropolie anzugliedern und trotzdem selbständig und unter der Pariser Jurisdiktion zu verbleiben. Die Rechte, die dem Metropoliten durch diese Regelung vom Ministerium zuerkannt wurden, nahm er kaum in Anspruch[40].
"Mit der Expansion des Dritten Reiches (1938/1939) begannen die Beamten des Reichskirchenministeriums ihre Idee, die deutsche orthodoxe Eparchie auf alle von Deutschland kontrollierten Gebiete auszuweiten, zu verwirklichen."[41] Dem Metr. Serafim wurden nun die orthodoxen Gemeinden in Österreich, im Protektorat Böhmen und Mähren und z.T. in Polen zugewiesen – alles Jurisdiktionen, die auch vorher meist der Auslandskirche angehörten. Der Synod in Karlowitz bestätigte diese neuen Diözesangrenzen notgedrungen. M. Serafim bemühte sich damals um die in den 20er und 30er Jahren schwer verfolgte orthodoxe Kirche in Polen und entsandte einen Vikarbischof (B. Vasilij) in das besetzte Land, um die Gläubigen vor den Besatzern in Schutz zu nehmen. Der Versuch des RKM, auch Belgien, Luxemburg, Lothringen und später die Slowakei und Ungarn der deutschen orthodoxen Diözese anzuschließen und damit ein "einflußreiches Zentrum der orthodoxen Welt in Deutschland" zu schaffen, wurde letztlich von den höheren NS-Behörden nicht gebilligt. Auch die Einrichtung eines Orthodoxen Instituts und eines Priesterseminars wurden unternommen, was jedoch ebenfalls durch die Behörden vereitelt wurde.
Alle diese Aktionen, die vom RKM ausgingen, sollten vorgeblich der internationalen Propaganda dienen. Kerrl erhoffte sich davon, dass Deutschland als Beschützer der von den Bolschewiken verfolgten Kirche dastehen könnte. Daher wollten sich die Behörden auch keine öffentlichen Repressalien gegen die Evolgianer leisten. Für die eher gute Situation der ROKA unter den Nationalsozialisten – im Grunde hat der Staat alle seine Ziele verfehlt – waren auch die deutschen Verbündeten Rumänien und Bulgarien verantwortlich, auf die man Rücksicht nehmen wollte.
Beim Einfall der deutschen Wehrmacht in Russland wurde jedoch die deutsche Metropolie daran gehindert, ihren Einfluss auf das neu besetzte Gebiet auszudehnen und bei der Wiederbelebung des kirchlichen Lebens Hilfe zu leisten. Metr. Serafim konnte keine Informationen aus den besetzen Gebieten einholen und wurde auch immer mehr von seinen eigenen Gemeinden isoliert. In seinem Rechenschaftsbericht vor dem Bischofskonzil von 1946 sagte er: Die „deutschen Behörden standen allem im Weg, was der Kirche nützlich sein konnte"[42].
IV. Die Lage im Ausland nach dem Zweiten Weltkrieg
Während und nach dem Krieg waren in Europa die Informationswege zwischen den Fronten bzw. Besatzungszonen weitestgehend unterbrochen. Im Nachkriegsdeutschland war die Lage besonders schwierig[43]. Viele Gemeinden wussten überhaupt nicht mehr, ob der Auslandssynod noch existierte. Es dauerte ein halbes Jahr, bis der Synod, der nun nach München gezogen war, seine Beziehungen zu den Diözesen und Gemeinden außerhalb Deutschlands wiederherstellen konnte.
Das Moskauer Patriarchat machte sich die Lage zu Nutze und versuchte, möglichst viele Teile der Emigranten dem Patriarchat anzugliedern[44]. Es forderte alle russischen Bischöfe und Gemeinden im Ausland auf, sich der nun angeblich freien Mutterkirche zu unterstellen. Dazu bereisten nach dem Krieg die Metropoliten Grigorij und Nikolaj mit Hilfe der sowjetischen Militäradministration die von den Sowjets neu besetzten Gebiete sowie Europa, Asien und Amerika, um die dortigen Gemeinden und Bischöfe zur Rückkehr zu bewegen. Der Bischof der westeuropäischen Diözese der Auslandskirche, Metr. Serafim (Luk´janov) wurde von Metr Nikolaj mit der Drohung, er werde ihn wegen Kollaboration mit den Deutschen anzeigen, zum Anschluss überredet. Derselbe bereute dies jedoch bald und brach die Beziehungen zu Moskau wieder ab. Während die Kleriker, die von der Roten Armee in Fernost, Jugoslavien, Bulgarien, Rumänien und der Slovakei noch angetroffen wurden, gezwungen waren, Moskau als neuen Herrn anzuerkennen und daneben die Pariser Jurisdiktion sowie die Amerikanische Metropolie, von der Siegespropaganda der Bolschewiken zeitweise geblendet, den neuen Ansprüchen des Patriarchats nachgaben, schlossen sich ansonsten mit wenigen Ausnahmen keine weiteren Gemeinden freiwillig dem MP an. Metr. Anastasij, das neue Ober-haupt der ROKA erklärte gleich nach dem Krieg in einem Sendschreiben, warum zum gegebenen Zeitpunkt keine Wiedervereinigung mit Moskau möglich sei[45]. Die Auslandskirche hatte jedoch durch die Expansion der Kommunisten und die machtpolitische Unterstützung der Moskauer Jurisdiktion durch die Sowjetunion ihre früheren Zentren und einen Großteil ihres Besitzes verloren und musste sich nach 1945 völlig neu organisieren. Sie hatte über 500 Gemeinden, 19 Klöster, Druckereien und karitative Einrichtungen (hauptsächlich in Osteuropa und der Mandschurei) verloren. Die überwiegende Mehrheit der neuen Flüchtlingswelle schloss sich jedoch wegen der konsequenten Haltung des Ersthierarchen Metr. Anastasij gegenüber den Forderungen des MP (hinter denen natürlich die Sowjetmacht stand) der ROKA an.
V. Die deutsche Diözese der ROKA in der Nachkriegszeit
Nach dem II. Weltkrieg hatte Deutschland erneut die Hauptlast der Flüchtlinge aus Russland zu tragen.[46] Nachdem durch das Jalta Abkommen 1945 etwa 2 Mio. Sowjetbürger aus Deutschland zwangsweise in die UdSSR deportiert wurden, gab es etwa noch 500 000 Flüchtlinge in den westlichen Besatzungszonen. zwischen 1948 und 1952 sank ihre Zahl auf etwa 27 000 Gläubige ab. Die dritte Zuwanderungswelle in den 90er Jahren vermehrte diese Zahl wieder um etwa 40 000 ehm. Sowjetbürger neben der alten Emigration. Seit dem hält die vierte größere Welle von Emigranten (bis jetzt etwa 300 000) an. Von den ersten Flüchtlingen, die zumeist planten, nach Übersee auszuwandern, wurden innerhalb weniger Wochen und Monate 200 Gemeinden gegründet[47], die in der Regel auch über eine Barackenkirche verfügten. Allein im Raum München gab es bald 14 Gemeinden mit 12 Kirchen, das Mönchskloster zum Hl. Hiob von Počaev, 3 russische Gymnasien, Kindergärten, Volksschulen und zahlreiche Bildungseinrichtungen[48]. Unter den Flüchtlingen befanden sich mehr als 16 Bischöfe und über 300 Priester, die jedoch auch größtenteils nur zeitweise in Deutschland blieben. Um die neuen Flüchtlingsmassen in der deutschen Diözese besser betreuen zu können, wurden bald nach dem Krieg neue Vikarbistümer errichtet: in Wiesbaden für Hessen (Erzb. Filofej), in Bad Kissingen für Bayern (B. Aleksandr) und in Hamburg für die britische Besatzungszone (B. Afanasij), sowie einen Bischof (Venedikt) für die weißrussischen Gläubigen und einen (B. Evlogij) für die ukrainischen[49]. Im Jahre 1947 gab es noch 180 Gemeinden[50], die über einen eigenen Gottesdienstraum verfügten. Daneben entstand das Phänomen der sog. Gottesdienstpunkte[51], an denen zwar regelmäßig Gottesdienste stattfanden, aber kein ständiger Kirchenraum zur Verfügung stand. In den 60er Jahren haben wir so ca. 75 Kirchen und 130 Gottesdienstpunkte. Ende der 70er wurden diese Punkte aufgegeben, da die Gläubigen nun größtenteils in der Lage waren, die Gottesdienste in der nächstgelegenen Gemeinde zu erreichen. Schon seit 1945 gibt es das Kloster in München, das von den vertriebenen Mönchen der ROKA aus Ladomirova (Slowakei) gegründet wurde.
Heute zählt die deutsche Diözese ca. 45 Gemeinden (Tendenz wieder steigend), ein Männer- und ein Frauenkloster mit einem Erzbischof, S. E. Mark von Berlin und Deutschland, seinem Vikar, Bischof Agapit von Stuttgart, ca. 29 Priestern (davon einer im Mönchsstand), 8 Diakonen (ein Mönchsdiakon) und insgesamt 7 Mönchen und Novizen (ohne die Bischöfe, die auch im Kloster leben) und 6 Schwestern.
Die Pariser Jurisdiktion hatte in den 60er Jahren versucht, die alte Kirche in Bad Ems auf gerichtlichen Weg einzuklagen[52] mit dem Verweis darauf, dass die Regelung von 1938 ein NS-Gesetz war. Die Klage wurde in allen Instanzen abgewiesen. Ebenso versuchte ein Teil der Gemeinde in Baden-Baden sich dem MP zu unterstellen und die Kirche in ihren Besitz zu bringen. Sie wurde vom Gericht gezwungen, das Gebäude herauszugeben. Dazu muss man sagen, dass die Alliierten nach dem Krieg alle im Dritten Reich erlassenen Gesetze auf ihre Ideologie untersucht hatten und jene Gesetze, die die Russische Kirche betreffen, für rechtmäßig erfunden haben. Daher sind sie bis heute gültig.
Das Statut der deutschen Diözese von 1936 sieht einen "bischöflichen Rat" (Diözesanrat) und eine Diözesanversammlung vor. Der Bischof ist jedoch zunächst der "Vertreter der Diözese in allen ihren Angelegenheiten". Der ständige Diözesanrat, dem der Bischof vorsitzt und der das exekutive Organ der Verwaltung darstellt, besteht zur Hälfte aus geistlichen und weltlichen Mitgliedern (also mindestens zwei). Er wird bei bedarf einberufen. Die Diözesanversammlung wird vom Bischof mindestens alle vier Jahre einberufen und besteht aus den Geistlichen der Diözese sowie weltlichen Mitgliedern, die von den einzelnen Gemeindeversammlungen für die Dauer von vier Jahren gewählt wurden. Jede Gemeinde hat einen Kirchenvorstand. Jn der Regel ist dies der Priester, der die Gemeinde nach außen und nach innen vertritt. Daneben gibt es einen Kirchenältesten (Laie) und einen Schatzmeister sowie weitere Ämter, je nach Bedarf. Das Statut aus der Zeit des Dritten Reiches wird heute entsprechend des Selbstbestimmungsrechtes, das für Körperschaften nach der deutschen Verfassung gilt, ausgelegt und gilt daher nur insoweit, als es diesem nicht widerspricht. Die Gemeindesatzung der Auslandskirche wurde mehrmals modifiziert (gültige Fassung 1957) und ist in deutscher Übersetzung erstmals 1989 publiziert. Ungeachtet der Bestimmungen im Körperschaftsstatut wendet die deutsche Diözese natürlich diese Satzung zuwie auch das aktuelle Statut der Auslandskirche an.
VI. Die Berliner Diözese des Moskauer Patriarchates
Die Kathedrale in Berlin (wie auch alle Kirchen in der DDR) wurde nach dem Krieg von der Roten Armee beschlagnahmt und wird seitdem von einem Bischof des MP genutzt, der in Ostberlin (in Karlshorst) residierte und bis in die 80er Jahre jeden Sonntag mit einer Polizeieskorte zu seiner Kirche anreiste, weil sie im Westteil der Stadt liegt. Ansonsten gab es lange Zeit bis auf eine weitere Gemeinde in der DDR keine weiteren Kirchen des MP. Neben der Berliner Diözese gab es bald noch eine Leipziger und seit 1971 eine Düsseldorfer Diözese, die alle jeweils nur aus einer kleinen Gemeinde bestanden. Erst in den 80ern entstanden dann zunächst im Osten neue Gemeinden. 1992 wurden die Berliner und die Leipziger Diözese zu einer Eparchie verbunden und der bis heute amtierende Erbischof Feofan wurde Bischof von Berlin und Deutschland mit damals zwölf Gemeinden. Seit dem entstanden auch vermehrt im Westen dort, wo es zumeist bereits eine Kirche der Auslandskirche gab, Konkurrenzgemeinden. Ein Sonderfall ist Bischof Longin, der 1979 Probst von Düsseldorf wurde und seit 1981 dort Bischof ist. Außer seiner Düsseldorfer Gemeinde betreut er keine Jurisdiktion. Sein Titel ist "Ständige Vertretung der Russischen Orthodoxen Kirche in Deutschland". Er nimmt als Vikar des Moskauer Patriarchen kirchenpolitische und öffentliche Funktionen war.
Heute (Stand 2006) zählt das MP in Deutschland etwa 61 Gemeinden, 42 Priester und 12 Diakone, von denen 11 im Mönchstand sind. Die Diözese ist in 5 Probsteien (Blagočinye) aufgeteilt (Ost-, West-, Nord-, Süddeutschland und Bayern-Hessen).
Dem Bischof untersteht ein ständiger Diözesanrat als Exekutive, derzeit aus zwei Priestern. Mindestens einmal im Jahr soll eine Diözesanversammlung einberufen werden, welche jedoch nur die Funktion hat, die Hälfte der Mitglieder des Diözesanrates zu wählen. Jeder Gläubige kann an der Versammlung teilnehmen, aber nur die Geistlichen sind stimmberechtigt. Die zweite Hälfte der Mitglieder des Diözesanrates wählt der Bischof selbst.
Literatur
Johanners Chrysostomus, Kirchengeschichte Russlands in der neusten Zeit, Bd. 1-3, München, Salzburg 1965-1968
Käte Gaede, Die Russische Orthodoxe Kirche in Deutschland in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Köln 1985
A. Kostrjukov, Mitropolit Evlogij i patriarschij ukaz ob uprasdnenii saruberžnogo VCU (Metr. Evlogij und das Dekret des Patriarchen über die Auflösung der ausländischen OKV, russ.), žurnal Moskovskoj Patriarchii 12 (2006), 75-81
Archimandrit Mark, Der Geistliche und seine Gemeinde. Zur Lage in der UdSSR und in der Emigration, In: Wolfgang Kasack (Hg.), Die Russische Orthodoxe Kirche in der Gegenwart (Arbeiten und Texte zur Slavistik 21), München 1979, S. 11-32
Hieromonach Savva (Tutunov), Cerkovno-pravovye osnowanija suščestvowanija „Parižskoj mitropolii" v 1921-1946 godach, žurnal Moskovskoj Patriarchii 12 (2006), 68-74
Georg Seide, Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland von der Gründung bis in die Gegenwart, Wiesbaden 1983
Ders., Die Russische Orthodoxe Kirche im Ausland unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Diözese, München 2001
Ders., Verantwortung in der Diaspora, München 1989
Michail Shkarovskij, Die Kirchenpolitik des Dritten Reiches gegenüber den orthodoxen Kirchen in Osteuropa (1939-1945), Münster 2004
[1] Käte Gaede, Gemeinden der Russischen Orthodoxen Kirche in Deutschland, in: K. Chr. Felmy u.a. (Hgg.), Tausend Jahre Christentum in Rußland, Göttingeen 1988, S. 931.
[2] Vgl. AaO., S. 932.
[3] Vgl. AaO., S. 933.
[4] Michail Shkarovskij, Die Kirchenpolitik des Dritten Reiches gegenüber den orthodoxen Kirchen in Osteuropa (1939-1945) (Forum Orthodoxe Theologie 4), Münster 2004, S. 11.
[5] Vgl. Käte Gaede, AaO., S. 933f.
[6] Vgl. AaO., S. 935.
[7] Vgl. Archimandrit Mark, Der Geistliche und seine Gemeinde. Zur Lage in der UdSSR und in der Emigration, In: Wolfgang Kasack (Hg.), Die Russische Orthodoxe Kirche in der Gegenwart (Arbeiten und Texte zur Slavistik 21), München 1979, S. 11f.
[8] Georg Seide, Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland von der Gründung bis in die Gegenwart, Wiesbaden 1983, S. 2.
[9] Vgl. Georg Seide, Verantwortung in der Diaspora, München 1989, S. 101ff.
[10] Vgl. aaO., S. 25ff.
[11] Vgl. im Folgenden aaO., S. 29ff.
[12] AaO., S. 31.
[13] Die Autonomie wurde vom ÖP jedoch schon 1924 wieder zurückgenommen und die zu der Zeit noch in der Türkei lebenden Russen mussten sich dem Phanar unterstellen, was den Metr. Anastasij zur Abreise zwang.
[14] Vgl. aaO., S. 28f.
[15] AaO., S. 29.
[16] Vgl. im Folgenden aaO., S. 33ff.
[17] Dieses Dekret (Ukas), das an die Metropoliten Evlogij und Antonij gerichtet war, ist nicht zu verwechseln mit der Deklaration vom 16. Juni 1923, die zu seiner Freilassung führte und in der er unterschrieben hatte, fortan „kein Feind" der Sowjetmacht mehr zu sein. Auch diese „Loyalitätserklärung" wurde zusammen mit dem sog. Testament des Patriarchen (verm. eine Fälschung und ohne Unterschrift) im Ausland angezweifelt. Vgl. aaO., S. 64f; Johannes Chrysostomus, Kirchengeschichte Rußlands der neuesten Zeit, Bd. 1, München 1965, S. 286f.
[18] AaO., S. 44f.
[19] Vgl. aaO., S. 45-48; Ders., Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland von der Gründung bis in die Gegenwart, Wiesbaden 1983, S. 130f; auf dem Bischofskonzil von 1923 wurde dann eine neue Verfassung (Položenie) verabschiedet und das Provisorium verständigt.
[20] Vgl. Georg Seide, Geschichte… , S. 142-152.
[21] Georg Seide, Verantwortung… , S. 37f.
[22] Vgl. aaO., S. 41ff.
[23] Vgl. zur Spaltung A. Kostrjukov, Mitropolit Evlogij i patriarschij ukaz ob uprasdnenii saruberžnogo VCU (Metr. Evlogij und das Dekret des Patriarchen über die Auflösung der ausländischen OKV, russ.), žurnal Moskovskoj Patriarchii 12 (2006), 75-81.
[24] Vgl. zur späteren Haltung Evlogijs: Hieromonach Savva (Tutunov), Cerkovno-pravovye osnowanija suščestvowanija „Parižskoj mitropolii" v 1921-1946 godach, žurnal Moskovskoj Patriarchii 12 (2006), 69ff.
[25] Vgl. Georg Seide, Verantwortung in der Diaspora, München 1989, S. 60; vgl. Hieromonach Savva (Tutunov), Cerkovno-pravovye osnowanija suščestvowanija „Parižskoj mitropolii" v 1921-1946 godach, žurnal Moskovskoj Patriarchii 12 (2006), 68-74.
[26] Vgl. aaO., S. 84f.
[27] AaO., S. 60.
[28] Den vollen Wortlaut und eine historische Einschätzung bei Johannes Chrysostomus, Kirchengeschichte Rußlands der neuesten Zeit, Bd. 2, München 1966, S. 155-164.
[29] Georg Seide, aaO., S. 73.
[30] Vgl. Georg Seide, aaO., S. 75f.
[31] Zu den Zahlen: Michail Shkarovskij, Die Kirchenpolitik des Dritten Reiches gegenüber den orthodoxen Kirchen in Osteuropa (1939-1945), Münster 2004, S.11.
[32] Vgl. aaO., S. 12f.
[33] Für die Darlegung der Beweggründe vgl., aaO., S.13.
[34] Georg Seide, Die Russische Orthodoxe Kirche im Ausland unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Diözese, München 2001, S. 120f.
[35] Vgl. Georg Seide, Verantwortung... , S. 15.
[36] Ebd.; über die Baugeschichte siehe S. 16-18.
[37] Vgl. aaO., S. 14f.
[38] AaO., S. 19f.
[39] Vgl. aaO., S. 21f.
[40] Vgl., aaO., S. 24.
[41] AaO., S. 25.
[42] Georg Seide, Verantwortung in der Diaspora, München 1989, S. 160f.
[43] Vgl. aaO., S. 156f.
[44] Für die Verluste der Auslandskirche nach dem Krieg vgl. aaO., S. 131-147.
[45] Vgl. aaO., S. 153.
[46] Die folgenden Statistiken sind entnommen: Georg Seide, Die Russische Orthodoxe Kirche im Ausland unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Diözese, München 2001, S. 106.
[47] AaO., S. 122f.
[48] Georg Seide, Verantwortung… , S. 147.
[49] AaO., S. 171.
[50] Georg Seide, Die Russische Orthodoxe Kirche im Ausland unter besonderer Berücksichtigung… , S. 128.
[51] AaO., S. 131.
[52] Vgl. Georg Seide, Verantwortung… , S. 124ff.
Theodoret von Kyros und sein exegetischer Beitrag
Einleitung
Theodoret von Kyros darf als einer der größten Kirchenväter des 5. Jh. gelten. Sein schriftstellerisches Schaffen erstreckte sich auf alle Gattungen der väterlichen Literatur gleichermaßen (Apologien, Kirchengeschichten, biblische Kommentare, Briefe) und trotzdem darf er insbesondere als einer der bedeutendsten Exegeten oder besser als „Erklärer" der Hl. Schrift dieser Epoche gelten[1]. Die großen und originellen Kommentatoren waren zwar längst abgetreten, als Theodoret sein umfangreiches Werk begann; wie kein anderer vermochte er es jedoch, sowohl ihr Erbe zu verinnerlichen, als auch völlig neue Maßstäbe zu setzen. Obwohl man ihn historisch der antiochenischen Schule zuordnen kann, passt seine Methode in keines der einfachen Schemata der neuzeitlichen Patrologen. Seine exegetische Methode ist eine hier zu würdigende Eigenleistung und seine Einstellung zu den biblischen Schriften verdient besonders in unseren Tagen wieder beachtet zu werden, wo der historische Kritizismus allzu einseitig betrieben wird.
1. Theodorets exegetisches Werk
"Theodoret gehört zu den fruchtbarsten Schriftstellern der griechischen Kirche"[2]. Den Büchern der Hl. Schrift widmete er eine Reihe knapp gehaltener Kommentare von hohem theologischen, wissenschaftlichen und sprachlichen Niveau. Sie umfassen beinahe das ganze Alte Testament mit Ausnahme der Weisheitsbücher. Vollständig erklärte Theodoret dabei sämtliche Propheten, die Psalmen und das Hohelied. Dazu verfasste er Schriften, die einzelne Fragen zu Stellen aus dem Oktateuch, den Büchern der Könige und den Paralipomena (Chroniken) behandeln, die sog. Quaestiones. Vom Neuen Testament ist nur sein Kommentar zu den 14 Paulosbriefen in 23 Büchern erhalten.
2. Die exegetische Methode
Anders als Johannes Chrysostomos und die meisten Exegeten des 4. Jahrhunderts schrieb Theodoret keine Homilienauslegungen, sondern dezidierte Kommentare[3]. Dadurch konnte er sich viel mehr auf den Text konzentrieren als jene. Seine Auslegungsmethode stammt in erster Linie aus der antiochenischen Tradition, die über Diodor von Tarsus auf Lukian von Antiochien zurückgeht[4]. Dieser Schule ging es darum, den zu untersuchenden Text historisch-grammatisch zu analysieren, wobei die Werkzeuge der heidnischen Philologie zum Einsatz kamen[5]. Dabei sollten die Worte besonders in ihrem historischen Kontext gesehen werden, was auch bedeutete, den Autor und seine Intention wahrzunehmen und dem Leser zu vermitteln. Theodoret vermied es jedoch, in den radikalen Kritizismus Theodors von Mopsuestia zu verfallen[6], der selbst in der messianischen Prophetie des AT keinen Bezug zu Christus herstellen wollte[7] und sogar zum Entsetzen seiner Zeitgenossen im Hohelied eine gewöhnliche Liebespoesie sah. Weil Theodoret im Alten wie im Neuen Testament nicht nur menschliche Schriftsteller sondern auch immer den Hl. Geist als Mitautor anerkannte, konnte er die Prophetie als solche ernst nehmen und dort, wo es sich aus dem Text begründen lässt, auch Weissagungen und Vorbilder Christi und der Heilsgeschichte des Neuen Testaments aufzeigen. Für ihn waren natürlich auch Mose und David Propheten. Er scheute also nicht die Allegorese, baute jedoch ihre Anwendung auf besseren Fundamenten auf, als es die Alexandriner für nötig hielten.
In gewisser Weise besteht eine Beziehung zwischen der Exegese und der Christologie der Antiochener. So wie sie die menschliche Natur Christi neben Seiner göttlichen ernst nahmen und die beiden stets getrennt voneinander betrachteten, so hatte bei ihnen auch der historische Sinn der Schrift seine volle Berechtigung und wurde neben dem geistigen stehen gelassen. Wenn Gregorios von Nyssa bemüht war, selbst ethisch fragwürdigen Kapiteln des Exodus durch Allegorese noch erbauliche Gedanken abzugewinnen, wahrte Theodoret das historische Ereignis als primäre Dimension des Textverständnisses und ließ keinen Sinn zu, der dieser widerspricht.
Aus der heidnischen Textexegese, wie sie an Klassikern wie Homer und Hesiod in jener Zeit praktiziert wurde, stammt u.a. das Prinzip, dass ein Text sich selbst erklären soll. So hatte Porphyrios bekannt: „Als ich mich dafür aussprach, Homer aus Homer zu erklären, zeigte ich, dass er sich selbst interpretiert".[8] Dieses Prinzip wandte Theodoret besonders bei den Paulosbriefen an. Des weiteren lassen sich bei dem Kommentator auch obligatorische Fragestellungen der grammatischen Exegese wiederfinden. So bekundet er neben der Textkritik[9] Interesse an Fragen der Verfasserschaft und der Entstehung der Schriften, des Stils sowie der literarischen Gattungen[10]. Stets bemüht er sich, sowohl der Absicht des Autors (skopovV) als auch dem Bedarf des Lesers, dem Nutzen (wjfevleia), gerecht zu werden[11].
Besonders bei diesem Vater ist sein Bewusstsein in einer Tradition zu stehen, der er verpflichtet ist. Er geht nicht vorraussetzungslos an die Schrift heran, sondern versucht sie im Geist seiner Väter, d.h. im Geist der Kirche zu lesen und hat nicht den Anspruch, originell zu sein[12]. Darüber hinaus ist er sich ganz ausdrücklich dessen bewusst, dass er des göttlichen Beistandes bedarf, um die Texte richtig zu verstehen. Da sein geistiges Auge durch Sünde verdunkelt ist und auch seine menschlichen Fähigkeiten bei Weitem nicht ausreichend sind, sucht er immer danach, das Licht des Hl. Geistes zu empfangen, desselben Geistes, der auch die Autoren der Bibel inspiriert hat.[13]
3. Hermeneutik des Alten Testaments
Kein christlicher Kirchenvater, der sich dem Alten Testament zuwendet, kommt um das Problem des Verhältnisses desselben zum Neuen Testament herum. G. W. Ashby unterscheidet dabei zwei grundsätzlich verschiedene Ansätze.[14] Die Schule von Alexandrien versuche durch die äußere Schale der historischen Erzählungen zur eigentlichen Frucht vorzudringen, dem geistig-anagogischen Sinn. Die Geschichte des Alten Testamentes würde dabei oft nicht ernst genommen oder einfach wegallegorisiert. Damit wäre die Heilige Schrift der Juden nur ein Schatten des NT, ohne eigen-ständige Aussage. Ashby umschreibt die Hermeneutik Cyrills von Alexandrien mit einem drastischen Bild. Von der Heiligen Schrift interessierte Cyrill wie bei einer Artischocke nur das weiche Fleisch an den Blättern, der geistige Sinn. Den Rest, das sind die historischen Ereignisse und die Botschaft des Verfassers, werfe er Stück für Stück (nachdem er letzteren abgetrennt hat) weg[15].
Anders die Antiochener: Die atl Geschichte, wie sie von den Texten bezeugt wird, hat ihre eigene Bedeutung.[16] Erzählt wird die Geschichte der Offenbarung Gottes an Israel und die Erziehung des auserwählten Volkes durch die Zeiten hindurch. Diese Ereignisse sind nicht tote Hülsen sondern sie sind wichtige Stationen des Heilsplanes Gottes („Erlösungs-Gipfel") der auf die Erscheinung Gottes selbst in Christus hinausläuft. Theodoret weiß daher etwas mit der Geschichte Israels anzufangen, bezieht sie aber letztlich auf ihr Ziel: das Kommen des Messias. Erst Christus gibt der Historie einen Sinn und erst durch die Offenbarung der Hl. Dreiheit wird der Bogen, den Geschichte und Heilsprophetie gespannt haben, aufgelöst. Jedoch hat damit nicht jedes Wort der Schrift direkt mit Christus zu tun und die Propheten haben nicht nur das eschatologische Heil, sondern auch nahe Ereignisse der altorientalischen Geschichte vorhergesagt.
<> Alles, was den früheren Ereignissen entsprach, muß auch jetzt noch darauf bezogen werden; doch die Vorhersagen über Christus den Herrn, über die Kirche aus den Heiden, über das Leben nach dem Evangelium und die apostolische Verkündigung dürfen nicht irgendwelchen anderen zugeschrieben werden, wie es die Juden gerne tun, [...][17]
Viele Prophezeiungen lassen sich Christus zuordnen und manche besondere Ereignisse und Persönlichkeiten erscheinen als Vorzeichnungen des im NT kommenden Heilsgeschehens[18]. Die Antiochener sprechen hierbei von Typen (tuvpoi) oder Vorbildern (Typologie). Diese bilden die Verbindungsglieder der beiden Testamente, wie ein Netzwerk von Verknüpfungen, und haben somit eine herausragende Bedeutung. Die Typen im AT leiten wie Arterien zum NT hin und beleben es mit der alten israelitischen Tradition. Nur wenn sich jedoch eine „klare und plausible Verbindung zwischen den Ideen und Personen in den zwei Testamenten"[19] auffinden lässt, darf die „qewriva" angewendet werden, d.h. die Allegorie. Theodoret kennt daneben natürlich auch die moralische Auslegung[20]. Der Charakter des Textes ist ausschlaggebend für die richtige Auslegung.
(David) verwendet nicht nur prophetische Rede, sondern genauso auch paränetische und gebietende Rede; manchmal ist die Lehre, die er anbietet ethisch, manchmal dogmatisch; an einer Stelle beklagt er das Unglück der Juden, an einer anderen sagt er die Erlösung der Völker voraus. Oft jedoch ist es das Leiden und die Auferstehung Christi des Herrn, die er vorhersagt und für diejenigen, die es beachten wollen, bietet er große Erquickung durch die Vielfalt der inspirierten Komposition.[21]
4. Hermeneutik der Paulusbriefe
Über das NT ist uns nur Theodorets Kommentar zu den Paulosbriefen erhalten geblieben. Er behandelt diese wie ein einheitliches Korpus, dem er eine Vorrede voran stellt. Wie bei den atl Auslegungen zollt er seinen Vorgängern Respekt und wagt es nicht, sich als „Mücke" mit den „Bienen" zu messen, die bereits über die Wiesen der apostolischen Briefe geflogen sind. Vielmehr versucht er ihre Gedanken zusammenzufassen. Auch bittet er um die göttliche Gnade, durch die allein er „die Tiefe der apostolischen Weisheit" zu ergründen hofft und denen, die daran Teil haben wollen, Gewinn versprechen kann. Sein knapper Stil soll die Lesbarkeit für möglichst viele Menschen erleichtern. Ganz deutlich leuchtet sein pastorales Anliegen durch den Kommentar hindurch. Auch die Ex-egese muss einen skopovV, einen Zweck, haben. Das Schema seines Prologs folgt den Methoden paganer Kommentatoren, von denen er gelernt hat. Die Themen sind:
1. Die Absicht des Verfassers
2. Der Nutzen des Lesers
3. Die Echtheit der Briefe
4. Die Reihenfolge der Briefe
5. Das Thema
6. Die innere Einstellung des Lesers[22]
Er sieht, dass die Briefe des Paulos im ntl Kanon nicht in der Reihenfolge ihrer Entstehung, sondern nach deren theologischen Schwerpunkten angeordnet wurden und bemüht sich, nach den in ihnen enthaltenen Hinweisen und an Hand der Apostelgeschichte ihre historische Abfolge zu rekonstruieren[23].
Unverkennbar ist auch sein theologisches Anliegen. Anhand der Paulosbriefe versucht er die Lehre von den zwei Naturen Christi aufzuweisen, die für ihn beim Apostel überwiegt. Auch dient ihm die Auslegung zur Widerlegung mancher Häresien. Es ist nicht verwunderlich, wenn man daher aus seinem Kommentar die Christologie der Unionsformel von 433 herauslesen kann, an dessen Ausformulierung er selbst beteiligt gewesen ist.
Auf der anderen Seite macht sich Theodoret den sehr persönlichen Charakter der Briefe und die vielen autobiographischen Hinweise des Apostels zu nutze und entwirft vor dem Leser ein eindringliches Paulosbild, das er ihm als Vorbild christlichen Lebens vorstellen kann[24]. Die jüngere Exegese hat festgestellt, dass dies in einigen Briefen auch so intendiert worden war. Nur haben die Theologenwissenschaftler solchen Briefen zumeist die Echtheit abgesprochen, wozu unser Kirchenvater keinen Anlass sah.
Dementsprechend kreist sein Kommentar um drei hermeneutische Pole: den Verfasser, den Text und den Leser.[25] Die Absicht des Verfassers, den heute sog. Ursinn, unterscheidet der Exeget vom Text selbst. Daher kann er aus dem Text mehr herausholen, als es der Autor vielleicht primär intendierte. „Der Apostel hat eine einzige Absicht (skopovV), aber der Nutzen (wjfevleia) ist vieler". Dies ist das Charakteristikum einer göttlich inspirierten Schrift, welches moderne Exegeten meist nicht mehr beachten. Theodoret hat dadurch die Möglichkeit, seinen Lesern aus den Briefen einen Nutzen zu erschließen, der ihnen entspricht. Der Text wird so als lebendige Quelle verstanden, aus der die Exegeten aller Zeiten immer wieder frisches Wasser für ihre Hörer schöpfen können.
Theodoret stellt die Absicht des Verfassers bei jedem Wort, jeder Ermahnung, jedem Lob an Hand der stilistischen Analyse fest, geht jedoch darüber hinaus und sucht nach dem theologischen und paränetischen Inhalt der Worte, die er nach den Bedürfnissen seiner Zeit darlegt. Er hat daher keinen Anspruch auf Vollständigkeit und fordert auch zum eigenen Studium der Heiligen Schriften auf.
Bewertung
Die biblischen Kommentare Theodorets von Kyros sind alles andere als überholt oder unoriginell. Ihre Methode scheint auch den heutigen Ansprüchen noch zu genügen. Mehr noch, wir können von dem seligen Bischof vieles lernen, was uns durch unsere Einseitigkeiten verloren gegangen ist.[26] Dazu zählen die Zurückgewinnung des AT als christlichen Text, die Wiederentdeckung des Heiligen Geistes in der Schrift als hermeneutischen Schlüssel und verbindendes Glied zwischen allen Büchern des Alten und des Neuen Bundes, die geistige Haltung des Exegeten gegenüber der Heiligkeit des Textes und gegenüber der kirchlichen Auslegungstradition und schließlich die maßvolle Öffnung zu den philologischen Methoden der Zeit, die jener Erklärer der Alten Kirche ohne weiteres mit der väterlichen Tradition und Frömmigkeit in Harmonie zu bringen und zu einer Gesamtschau der heiligen Überlieferung der Kirche zu verbinden vermochte.
Im Großen und Ganzen versucht Theodoret von Kyros damit einen Mittelweg zu finden zwischen Historismus und „Allegorie" als „etwas Anderes sagen", zwischen Buchstaben und Geist, Autor und Leser. Das macht seine Kommentare so ausgewogen und lesenswert.
Zum Schluss sei noch ein Beispiel seiner Methode gegeben. Interessant ist besonders seine Herangehensweise an die der Verfasserschafts- und Echtheitsfrage, der in unseren Tagen so viel Bedeutung beigemessen wird. Hier ein kleiner Abschnitt aus dem Proömium zum Psalmenkommentar:
Manche sagen, dass nicht alle Psalmen vom selben David seien, sondern auch von anderen. Daher hätten auch die Überschriften es so gemeint, die Einen „von Etham", die Anderen „von den Söhnen Kores", wieder andere „von Asaph", die wir ja aus der Geschichte der Paraleipomenoi (Chroniken) auch als Propheten kennen gelernt haben. Ich mache darüber jedoch nichts (keine Ansicht) stark. Welcher Nutzen ginge mir schon daraus hervor, seien sie nun alle von Jenem oder Manche von Diesen? Ist es doch in der Tat klar, dass sie insgesamt aus der Mitwirkung des Göttlichen Geistes heraus geschrieben sind. Wir wissen ja sowohl den göttlichen David als Propheten, als auch, dass die Geschichte der Paraleipomenoi jene Propheten nennt. Dem Propheten ist es nun eigen, als Gehilfen der Zunge die Gnade des Geistes zu haben, nach der in den Psalmen wiedergegebenen Stimme, die sagt: "Meine Zunge ist das Schreibrohr eines Schnellschreibers." Man sollte dabei auch die Meinung der Mehrheit festhalten und die Mehrheit der Autoren nennt diese Davids (Psalmen).
(Da nun auch einige die Überschriften der Psalmen eine Fälschung genannt haben, scheint es mir notwendig, auch darüber kurz zu handeln. Mir scheint es waghalsig zu sein, die Überschriften, die von alters her (schon) unter Ptolemaios, der nach Alexander in Ägypten herrschte, tradiert (ejmferomevnaV) wurden, zu verwerfen, welche auch alle siebzig Ältesten in die griechische Sprache übertragen haben, wie auch all die anderen göttlichen Schriften. Hundert und Fünfzig Jahre vor der Übersetzung schrieb der wunderbare Esra, von göttlicher Gnade erfüllt, die heiligen Bücher erneut nieder, da sie durch die Sorglosigkeit der Judäer und die Ehrfurchtslosigkeit der Babylonier vormals verdorben waren. Wenn aber sowohl Jener unter dem Einfluss des allheiligen Geistes das Gedächtnis jener erneuert hat, als auch diese, nicht ohne göttliche Eingebung und mit völliger Übereinstimmung diese ins Griechische übertrugen, indem sie zu den anderen heiligen Schriften auch die Überschriften übersetzten, dann ist es waghalsig, glaube ich, und ziemlich übermütig, sie als Fälschung anzuklagen und die eigenen Argumente für weiser zu halten als die Wirkung des Geistes. Dies wird auch bei der einzelnen Deutung der Psalmen noch deutlicher.)[27]
Literatur
G. W. Ashby, The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament, Studia Patristica 15 (1984) 131-134
Peter Bruns, Theodoret con Cyrus, in: S. Döpp-W. Gerlings, Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg 1998, S. 597f
Robert C. Hill, Old Testament Questions of Theodoret of Cyrus, Greek Orthodox Theological Review 46 1/2 (2001) 57-73
Ders., Theodoret, Commentator on the Psalms, Ephemerides theologicae Lovanienses 76 (2000) 88-104
Michael Fiedrowicz, Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche, Bern u.a. 1998
Ders., Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Freiburg i.Br. 2007
Agnethe Siquans,Theodoret von Kyros als Ausleger des Deuteronomiums, In: Georg Braulik (Hg.), Das Deuteronomium (Österreichische biblische Studien 23), Frankfurt/ Main-Berlin u.a. 2003, S. 343-360
Alberto Viciano, Theodoret von Kyros als Interpret des Apostels Paulus, Theologie und Glaube 80 (1990) 279-315
Ders., Das Bild des Apostels Paulus im Kommentar zu den paulinischen Briefen des Theodoret von Kyros, ZNW 83 (1992) 138-148
Anton C. Vrame, Theodoret, Bishop of Kyros as an Exegete of Isaiah 1: A Translation of His Commentary, with an Introduction, Greek Orthodox Theological Review 34 (1989) 127-147.
[1] Peter Bruns, Theodoret con Cyrus, in: S. Döpp-W. Gerlings, Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg 1998, S. 597.
[2] Ebd.
[3] G. W. Ashby, The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament, Studia Patristica 15 (1984) 135.
[4] Alberto Viciano, Theodoret als Interpret des Apostels Paulus, Theologie und Glaube 80 (1990) 279.
[5] Dieser Urprung der antiochenischen Auslegungsmethode wurde oft übersehen: vgl. aaO., 312.
[6] Vgl. AaO., 314.
[7] Vgl. Michael Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, Freiburg i.Br. 2007, S. 141.
[8] AaO., 286.
[9] Robert C. Hill, Theodoret, Commentator on the Psalms, Ephemerides theologicae Lovanienses 76 (2000) 95.
[10] AaO., 279.
[11] AaO., 283.
[12] AaO., 281.
[14] G. W. Ashby, The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament, Studia Patristica 15 (1984) 131f.
[15] Ebd.
[16] G. W. Ashby, aaO.
[17] Theodoret von Kyros, Interpretatio in Psalmos, Prooemium, PG 80, 860; de: Michael Fiedrowicz, Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche, Bern u.a. 1998, S. 173f.
[18] Vgl. Agnethe Siquans,Theodoret von Kyros als Ausleger des Deuteronomiums, In: Georg Braulik (Hg.), Das Deuteronomium (Österreichische biblische Studien 23), Frankfurt/ Main-Berlin u.a. 2003, S. 353f.
[19] G. W. Ashby, aaO.
[20] Vgl. Agnethe Siquans, aaO., S. 354.
[22] Alberto Viciano, Theodoret als Interpret des Apostels Paulus, Theologie und Glaube 80 (1990) 281.
[23] AaO., 282.
[24] Vgl. Alberto Viciano, Das Bild des Apostels Paulus im Kommentar zu den paulinischen Briefen des Theodoret von Kyros, ZNW 83 (1992) 138-148
[25] Vgl. AaO., 283.
[26] Vgl. G. W. Ashby, The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament, Studia Patristica 15 (1984) 135.
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