Sonntag, 4. März 2007

Die Unterscheidung von Wesen und Energien Gottes bei den Apologeten, Basilius dem Großen und Maximos dem Bekenner



Einleitung

 

In diesem Referat möchte ich mit Väterworten von Basileios dem Grossen und Maximos dem Bekenner die Unterscheidung von Wesen und Energien Gottes in ihrer Lehre belegen und deren theologische Konzeptionen darstellen. Diese beiden Theologen gehören zu den herausragendsten Vertretern einer Reihe von Kirchenvätern, die diese Unterscheidung kannten und gebrauchten.

Wohl kann man diese Reihe schon auf Philon von Alexandrien zurückführen, der den Logos Gottes als das Hervortreten und sich Manifestieren Gottes, als dessen Kraft und damit als Schöpfer und zugleich Mittler beschreibt und ferner die sog. Logoi (pl.) als „Energien“ Gottes von seinem unergründlichen Wesen unterscheidet. Über Gott selbst kann ihm zufolge der Mensch nichts aussagen, außer dass er der ist, der ist1.

In der christlichen Theologie kann man besonders Athanasios als denjenigen ansehen, der diesen Gedanken weiterführt2, obwohl nach G. Florovskij schon die frühchristlichen Apologeten und Klemens von Alexandrien3 damit vertraut gewesen waren4. Wir werden daher zunächst ihre Logoslehre  ins Auge nehmen. Von der alexandrinischen Theologie wurde dieses Konzept an die drei „Kappadokier“ weitergereicht, die es besonders in den Auseinandersetzungen mit den Neuarianern um Eunomios thematisierten. Basileios entwickelte den überkommenen Ansatz zu einem stimmigen System und war wesentlich um eine Klärung der Begrifflichkeit bemüht. Später nahm Maximos der Bekenner diese Unterscheidung vor allem aus der Theologie des Gregorios von Nyssa auf und entwickelte sie, inspiriert von Dionysios dem Areopagiten,5 zu einer apophatisch – kataphatischen Theologie weiter. Diese hatte wiederum auf Gregorios Palamas einen entscheidenden Einfluss und wurde von ihm zur Stützung seiner Gottesschau-Theologie gegenüber den Vorwürfen des kalabrischen Mönches Barlaam herangezogen.

Spätestens jedoch seit diesem Zeitpunkt begegnete dieser Lehre von der Unterscheidung von Wesen und Energien Gottes seitens der westlichen Theologie Unverständnis und Ablehnung, bis hin zum Häresieverdacht. Dem gegenüber geht es in diesem Versuch darum, die Kontinuität dieser Theologie bei den Vätern der alten Kirche anhand zweier Beispiele nachzuweisen.

Die Unterscheidung von Wesen und Energien bezweckt zum einen, die Unendlichkeit Gottes, seine Unveränderlichkeit und Unergründlichkeit gegenüber allen Aussagen über Ihn und seine uns offenbarten göttlichen Eigenschaften und Taten sicherzustellen. Zum anderen macht sie es logisch möglich, dass Gott in konkreten Formen wirkt, ohne einer tätigen Instanz ausserhalb Seiner zu bedürfen. Gott kann mit seiner Schöpfung in Beziehung treten, ohne sich im Wesen einer Veränderung oder Begrenzung zu unterziehen.

Dabei kam es besonders Athanasios von Alexandrien darauf an, dass es bei der Errettung des Menschen keinen Mittler ausser Gott selbst geben dürfe, denn sonst stünde ja etwas trennend zwischen Ihm und den  Menschen6. So sei es bei den Arianern mit ihrer Lehre vom geschaffenen Christus gewesen, und bei den von ihm als Pneumatomachen bezeichneten Häretikern, so sie von einem geschaffenen Geist ausgingen7.

Den Kappadokiern half diese Betrachtung bei der Widerlegung der Eunomischen Namens-Spekulationen, während es Palamas um die Göttlichkeit und Ungeschaffenheit des von einigen Asketen geschauten Lichtes als Energie Gottes ging.

Faktisch wäre auch die gesamte orthodoxe Vergöttlichungslehre ohne diese Unterscheidung unmöglich. Denn jede Aussage über Gottes Natur, die Ihm Veränderung, Einschränkung („De-finition“) oder etwas Derartiges zuscheiben würde, würde Ihn im Ganzen herabsetzten, da man in Ihn so eine gewisse Unvollkommenheit hinein interpretieren würde. In diese Gefahr läuft man aber bereits, wenn man versucht, Gott irgend eine positive Eigenschaft zuzuschreiben.

Diese bescheidene Untersuchung beschränkt sich auf die zwei erwähnten Autoren, wobei es nicht leicht war, auch nur diesen annähernd gerecht zu werden und eine erschöpfende Darstellung ihrer diesbezüglichen Theologie in passenden Zitaten zu geben.

 

 

 

  1. 1.Zur Begrifflichkeit



 

Während Basileios besonders das Begriffspaar „oÈs€a“ und „§n°rgeia“ für die Theologie geprägt hat, etabliert sich in der späteren apophatischen Theologie und besonders bei Maximos das „tÚ per‹ tÚn YeÚn“ als Entsprechung zu den Energien Gottes. Mit diesem aus der antiken Philosophie stammenden Ausdruck konnte Athanasios von Alexandrien noch nicht viel anfangen; er sah es sogar als problematisch an, von etwas „um Gott herum“ zu sprechen, so etwa, dass es sein Wesen umhüllte oder ergänzte. Folglich verwarf er diese Formulierung8. Dabei machte vor ihm bereits Klemens von Alexandrien Gebrauch davon. Jener kannte ihn aber vornehmlich aus den Schriften seiner Gegner. Bei Basileios und später bei Maximos bezeichnet dieser Ausdruck nicht etwas, was um Gott herum ist, sondern etwas, was zum göttlichen Wesen gehört. Es ist quasi eine Unterscheidung in Gott, ohne Ihn in Teile zu zerlegen9.

Auch das ältere und viel deutlichere Begriffspaar „Wesen und Energien“ kommt, wenn auch mit anderem Sinn, aus der antiken Philosophie und wurde besonders von Plotin verwendet. Wenn ferner Origenes von dem „Abgrund“ (êbussow) als letztem Ziel der Erkenntnis Gottes spricht, dann meint er damit ebenfalls das Wesen Gottes – allerdings in Form einer Subordination der drei Personen in der Trinität, wobei er den Abgrund und offenbar zugleich das Wesen Gottes nur dem Vater zuordnet10.

Bei allen Autoren sind sowohl die Begriffe „oÈs€a“ und „fÊsiw“ als auch §n°rgeia“ mit „dunãmeiw nahezu austauschbar. Auch die „lÒgoi“ beziehen sich oft auf die Energien Gottes, was besonders bei dem Ausdruck lÒgow spermatikÚwzutrifft, der von Philon von Alexandrien geprägt11, dann aber von Origenes und schliesslich Maximos dem Bekenner12 im christlichen Verständnis aufgegriffen wurde.

 

  1. 2.Die Apologeten



 

Die Apologeten des 2. und 3. Jh. wahren bemüht, die christliche Lehre den Heiden verständlich zu machen, wozu sie erstmals ins der Theologiegeschichte die antike Philosophie aufgriffen. Bezeichnend für ihre Theologie war die Lehre von Christus als dem Logos, die schon im Johannesevangelium in die kirchliche Sprache Eingang gefunden hatte. Beinahe mehr noch als Johannes hat die hellenistisch-jüdische Theologie Philons die Apologeten beeinflusst, besonders, da für sie wie für Philon das Alte Testament als Quelle der Logoslehre entscheidend war. Stellen wie Ps. 33,6: Der Himmel ist durch das Wort des Herrn gemacht und all sein Heer durch den Hauch seines Mundes, wurden nun durch die johanneische Bezeichung Christi als Logos christologisch gedeutet. Dabei wurde wie bei Philon der Logos zum Schöpfungsmittler, zu dem Logos prophorikos, dem sich ausdrückenden Wort Gottes. Hier formt sich langsam das trinitarische Konzept "§k PatrÚw diå toË UfloË §n t“ èg€ƒ PneÊmati" des Basileios heraus, indem der Logos zur Kraft Gottes und zum Schöpfungsmittler wird.13




YeÚw ∑n §n érxª, tØn d¢ érxØn lÒgou dÊnamin pareilÆfamen. ı går despÒthw t«n ˜lvn aÈtÚw Ípãrxvn toË pantÚw ≤ ÍpÒstasiw katå m¢n tØn mhd°pv gegenhm°nhn po€hsin mÒnow ∑n: kayÚ d¢ pçsa dÊnamiw ırat«n te ka‹ éorãtvn [aÈtÚw ÍpÒstasis] ∑n sÁn aÈt“, tå pãnta sÁn aÍt“ diå logik∞w dunãmevw aÈtÚw [ka‹ ı lÒgow, ˘w ∑n §n aÈt“,] Íp°sthsen.



Gott war im Anfang; der Anfang ist aber nach unserer Überlieferung die Kraft des Logos. Der Herr aller Dinge, der zugleich die Hypostase des Alls ist, war nämlich zu der Zeit, da es noch keine Schöpfung gab, allein: Insofern aber jegliche Kraft alles Sichtbaren und Unsichtbaren bei Ihm war, bestanden eben auch alle Dinge schon bei Ihm vermöge der Kraft des Logos.





Demgegenüber tritt Gott der Vater in Transzendenz und Unerreichbarkeit zurück. Diese Apophatik des Wesens Gottes steht der Erkennbarkeit Gottes in Seinen oder, besser gesagt, in Seines Logos' Werken gegenüber. Gott ist nur in Seinen Wirkungen nach außen erkennbar14.




yeÚw ı kay' ≤mçw oÈk ¶xei sÊstasin §n xrÒnƒ, mÒnow ênarxow Ãn ka‹ aÈtÚw Ípãrxvn t«n ˜lvn érxÆ. pneËma ı yeÒw, oÈ diÆkvn diå t∞w Ïlhw, pneu-mãtvn d¢ Ílik«n ka‹ t«n §n aÈtª sxhmãtvn kataskeuastÆw, éÒratÒw te ka‹ énafÆw, afisyht«n ka‹ ırat«n aÈtÚw gegon∆w patÆr. toËton diå t∞w poiÆsevw aÈtoË ‡smen ka‹ t∞w dunã-mevw aÈtoË tÚ éÒraton to›w poiÆmasi katalambanÒmeya.



Unser Gott hat seinen Anfang nicht in der Zeit; Er allein ist anfangslos, zugleich aber aller Dinge Anfang. Ein Geist ist Gott, aber kein Geist, der in der Materie waltet, sondern der Geister der Materie und der Formen in ihr Schöpfer, Unsichtbar und untastbar, ist Er selbst der Warnehmbaren und sichtbaren Dinge wahrhafte Vater. Ihn erkennen wir aus Seiner Schöpfung und nehmen das Unsichtbare Seiner Kraft an den Werken wahr.





Die Logoschristologie wird am klarsten bei Justinos dem Märtyrer vertreten, "obwohl seine Theologie kaum systematisch ist"15. Besonders bei ihm wird auch das Verhältnis zwischen apophatischer Gottesannäherung, die er besonders aber nicht nur gegenüber dem Vater hervorhebt, und kataphatischer Rede vom Logos.16




ÖOnoma d¢ t“ pãntvn patr‹ yetÒn, égennÆtƒ ˆnti, oÈk ¶stin: [...] ı d¢ uflÚw §ke€- nou, ı mÒnow legÒmenow kur€vw uflÒw, ı lÒgow prÚ t«n poihmãtvn ka‹ sun∆n ka‹ genn≈menow, ˜te tØn érxØn di' aÈtoË pãnta ¶ktise ka‹ §kÒsmhse, XristÚw m¢n katå tÚ kexr›syai ka‹ kosm∞sai tå pãnta di' aÈtoË tÚn yeÚn l°getai, [...]



Einen passenden Namen für den Vater aller Dinge, dem ungezeugt Seienden, gibt es nicht! [...] Sein Sohn aber, der allein im eigentlichen Sinne Sohn heißt, als Logos vor den Geschöpf en bei ihm war und gezeugt ward, als er im Anfang durch ihn alle Dinge schuf und ordnete, wird Christus genannt, und zwar danach, daß er gesalbt ward und Gott durch ihn das All ordnete. [...]





Hinzu kommt bei Justinos wie auch bei anderen Apologeten das Neuplatonische Konzept vom Logos Spermatikos, den Samenkörnern des göttlichen Logos, die die Philsophen zu ihren Teilerkenntnissen brachten. Die Logoi verwendet er aber in den uns überlieferten Schriften ausschließlich zur Verdeutlichung dieser Bruchstückhaften Anteilhabe der vorchristlichen Philosophen an dem Wahren Logos, Christus, der Wahrheit. Da aber schon Philon die keimhaften Logoi kosmologisch als die ordnenden und waltenden Willensäußerungen Gottes sah und Justinos wohl direkt oder indirekt diese Lehre des Alexandriners kannte, kann man vermuten, dass auch er "keimhaft" die kosmologischen Logoi spermatikoi kannte, die Maximos später voll entfalten wird.

In diesen Ansätzen sehen wir die Unterscheidung von dem unzugänglichen Wesen und den hervortretenden Energien Gottes angedeutet. Leider führte die frühe Logoschristologie nicht zu einem vollkommen angemessenen Bild. Die Apologeten verbinden Christus oft nur allzu eng mit dem Schöpfungswerk. Selbst der hl. Justinos erlaubt sich die Aussage, der Logos sei einzig zum Zwecke der Schöpfung geboren also seine Existenz kausal mit der Schöpfung verbunden. Wir werden sehen, dass Basileios hier einen Ausweg zeigt, indem er Christus zwar der Tradition nach als die Kraft Gottes und den Schöpferlogos bekennt, ihn aber als göttliche Hypostase dem Wesen der heiligen Dreiheit zuordnet.

 

  1. 3.Basileios der Grosse (um 330-379)



 

Das ganze Lebenswerk des Kappadokiers zeichnet das Bemühen, der Kirche eine feste Grundlage für ihr Bekenntnis aber auch für ihre irdische Ordnung zu geben, er ist keiner, der neue göttliche Geheimnisse auftun will17. Vielmehr kämpft er um den überlieferten Glauben und um seine Sicherung in einer einheitlichen und verbindlichen Sprache, in einer Sprache, die erst durch Abgrenzung zur Philosophie geschaffen werden musste. Basileios erkannte aber auch, dass die Sprache der Philosophen ebenso den Christen dienen könnte und machte sich daher an ihre Umgestaltung für die Theologie. Dabei schuf er bleibende Normen des christlichen Bekenntnisses, auf die spätere Theologen wie Maximos aufbauen konnten. Besonders nun in Basileios´ Schriften gegen die Arianer, aber auch z. B. in den Briefen findet sich seine Auffassung wieder, dass Gottes Wesen unergründlich sei18:




ÉAprÒsiton tª fÊsei:



Unergründlich dem Natur nach (Gott);





Damit19 bestätigt er die Lehre von der Unerkennbarkeit Gottes, wie sie die Kirche von Anfang an kannte. Man kann sie, wenn man will, auch schon auf die platonische Philosophie zurückführen20. Bezeichnend wird sie aber erst für das Christentum, wo insbesondere die Notwendigkeit erkannt wurde, Gottes Wesen vor jeglicher Determination zu schützen. Was wir dagegen von Ihm wissen und erkennen können, nennt er die göttlichen Energien. Sie sind für ihn die vor Allem in der Schöpfung sichtbar werdenden Wirkungen des göttlichen Wesens21:




pãnta m¢n plhroËn tª dunãmei, mÒnoiw d¢ ¯n meyektÚn to›w éj€oiw, oÈx •n‹ m°trƒ metexÒmenon, éllå kat' énalog€an t∞w p€stevw diairoËn tØn §n°rgeian.



Alles ist voll der Kraft, allein aber den Würdigen ist sie teilhaftig, nicht mit gleichem Maß teilhaftig werdend, sondern nach dem Maß des Glaubens die Energie zuteilend.





Den Würdigen können die göttlichen Energien erfahrbar werden, indem sie gemäß dem Glauben des Betreffenden an ihm wirksam werden und ihn erleuchten. Speziell im trinitarischen Zusammenhang ordnet Basileios die Energien dem Sohn zu, der als Mittler zwischen dem Vater und seiner Schöpfung nach aussen wirkt. Dabei trennt er ihn aber nicht von Gottes Wesen. Vielmehr bedient er sich hier der sogenannten Logos-Christologie22:




(...) boulÆmati m¢n toË PatrÚw tå leitourgikå pneÊmata Ípãrxein, §nerge€& d¢ toË UfloË efiw tÚ e‰nai parãgesyai, parous€& d¢ toË PneÊmatow teleioËsyai.



Durch den Willen des Vaters nahmen die dienenden Geister ihren Anfang, durch das Wirken des Sohnes sind sie zum Dasein gelangt, durch die Einwohnung des Geistes jedoch sind sie vollendet worden.





Damit23 kann sagt er, das Christus die Kraft Gottes ist24:




Efi går katå tØn oÈs€an épar-allãktvw ¶xei, éparallãktvw ßjei ka‹ katå tØn dÊnamin. äVn d¢ ≤ dÊnamiw ‡sh, ‡sh pou pãntvw ka‹ ≤ §n°rgeia. XristÚw går "YeoË dÊnamiw ka‹ YeoË sof€a". Ka‹ oÏtv "pãnta di' aÈtoË §g°neto", ka‹ "pãnta di' aÈtoË ka‹ efiw aÈtÚn ¶ktistai", oÈk ÙrganikÆn tina oÈd¢ doulikØn Íphres€an plhroËntow, éllå dhmiourgik«w tÚ patrikÚn §piteloËntow y°lhma.



Ist er (Gott) nämlich dem Wesen nach unveränderlich, wird Er auch unveränderlich der Kraft nach sein. Ist aber die Kraft gleich, muss doch irgendwo auch die Wirkung gänzlich gleich sein. Denn Christus ist „Gottes Kraft und Gottes Weisheit“ (1Kor. 1, 24). Und so ist „alles durch Ihn geworden“ (Joh. 1,3), und alles ist durch Ihn und zu Ihm hin geschaffen“ (Kol. 1, 16), nicht etwa einen Gehorsam als Werkzeug oder als Knecht erfüllend, sondern indem Er schöpferisch den väterlichen Willen erfüllte.





Da Gott unveränderlich ist, ist auch seine (unendliche) Kraft unveränderlich, so kann man eine dementsprechend gleiche "Wirkung" erwarten, die sich aber in der Vielfalt der Erscheinungen nicht messen lässt. Hier spielt er auf die aristotelische dÊnamiw-§n°rgeia-Lehre an, die passender mit dÊnamiw (Potenz) und §ntel°xeia (Erfüllung) umschrieben wird. Sie besagt, dass jede Dynamis oder Potenz nach seiner Erfüllung verlangt bzw. nach einer Wirkung strebt, die ihr entspricht. Ist nun die Potenz unendlich, dann wird sie auch allmächtig walten. Daher folgert er, dass Christus als „Gottes Kraft“ gleiche Allmacht und gleiche Ehre haben muss und zum göttlichen Wesen gehört.

In den Energien Gottes tritt ferner Sein Wille zu Tage, indem er sichtbar geschieht. Sie sind ungeschaffene Manifestationen des göttlichen Willens, der ja immer zugleich auch seine Umsetzung mit sich bringt, wie es bei der Schöpfung heisst: „Er sprach und es ward so25“. Auch hier denkt Basileios trinitarisch und ordnet die Energien dem Sohn zu. Er trennt aber die Hypostasen Gottes nicht prinzipiell, sondern betont immer wieder die Einheit des göttlichen Wesens gegenüber den vielen Energien26:




ÉAll' afl m¢n §n°rgeiai poik€lai, ≤ d¢ oÈs€a èpl∞. ÑHme›w d¢ §k m¢n t«n §nergei«n gnvr€zein l°gomen tÚn YeÚn ≤m«n, tª d¢ oÈs€& aÈtª prosegg€zein oÈx ÍpisxnoÊmeya. Afl m¢n går §n°rgeiai aÈtoË prÚw ≤mçw kataba€nousin, ≤ d¢ oÈs€a aÈtoË m°nei éprÒsitow.



Aber die Energien sind vielfältig, das Wesen einfach. Wir glauben aber unseren Gott aus den Energien (Wirkungen) zu kennen, Seinem Wesen wiederum sich zu nähern versprechen wir nicht. Denn Seine Wirkungen steigen zu uns herab, Sein Wesen aber bleibt unzugänglich.





Daraus wird auch ersichtlich, dass das Wesen Gottes nicht seine „Substanz“ ist sondern im Grunde Gott selbst, wie Er ist. Das wird besonders deutlich, wenn er gegen die Irrlehre des Eunomios schreibt, der in den Namen Gottes einen Weg zur Erkenntnis des göttlichen Wesens zu haben glaubte. Hierfür nahm er an, die Namen der Menschen seien von Gott her und drückten in sich das Wesen der bezeichneten Dinge geheimnisvoll aus. Basileios meint dagegen, dass der Mensch den Dingen die Namen selber verliehen hat. Nur indem er in ihnen, kraft eigener Reflexion, (kat' §p€noian) einzelne Eigenschaften der bezeichneten Dinge zum Ausdruck bringt, kommen sie deren Wesen auch nahe. Allerdings bleibt der existenzielle Grund der Dinge immer vor den Menschen verborgen27, Und so ist es erst recht in Bezug auf Gott, der ja sogar viele Namen hat28:




oÈ går pãnta tå ÙnÒmata efiw tautÚn éllÆloiw f°rei. Öallo går tÚ shmainÒmenon fvtÚw, ka‹ êllo émp°lou, ka‹ êllo ıdoË, ka‹ êllo poim°now. Éall' ©n Ãn katå tÚ Ípoke€menon, ka‹ m€a oÈs€a ka‹ èpl∞ ka‹ ésÊnyetow,



Denn nicht führen alle Namen gegenseitig zu dem Selben. Etwas anderes nämlich ist die Bezeichnung des Lichtes, etwas anderes die des Weinstocks, und wieder anders ist die des Weges und die des Hirten. Aber Er ist Eins nach dem Sein, und ein Wesen, einfach und unzusammengesetzt.





Damit wird deutlich, dass es für Basileios nichts gibt, dass man über das Wesen Gottes aussagen könne, es ist „êrrhtow (unsagbar). Er verfällt hier jedoch nicht einem erkenntnistheoretischen Pessimismus, sondern zeigt lediglich die Grenzen des menschlichen Begreifens auf29, um gleichzeitig in den göttlichen Wirkungen die Möglichkeit zu retten, Ihn indirekt zu erkennen. Denn im göttlichen Handeln werden seine Eigenschaften30 wie Kraft, Weisheit, Liebe, Vorsehung und Gerechtigkeit ersichtlich31.




Ka‹ går tØn megaleiÒthta toË YeoË efid°nai l°gomen ka‹ tØn dÊnamin ka‹ tØn sof€an ka‹ tØn égayÒthta ka‹ tØn prÒnoian √ §pimele›tai ≤m«n ka‹ tÚ d€kaion aÈtoË t∞w kr€sevw, oÈk aÈtØn tØn oÈs€an.



Und die (unvergleichliche) Grösse Gottes und die Kraft, Weisheit, (übergrosse) Güte, die Weisheit in der Vorsehung und seine Gerechtigkeit des Urteils, (diese) meinen wir nicht als sein Wesen zu erkennen.





Diese Eigenschaften wagt Basileios freilich nicht dem Wesen Gottes anzueignen, sondern bezeichnet sie als seine Energien. Damit schafft er erstmals die theologische Grundlage für jenes dialektische Verhältnis von apophatischer und kataphatischer Theologie, welches dann bei Maximos voll zur Geltung kommen wird. Der berühmte Satz des Klemens von Alexandrien: „Gott wird nicht durch das erkannt, was er ist, sondern durch das, was er nicht ist“32 wird auch von ihm ernst genommen. Er wendet auf das Wesen Gottes ausschliesslich negative Begriffe wie „unendlich“ oder „überwesentlich“ an.

 

  1. 4.Maximos der Bekenner (ca. 580-661)



 

Maximos ist als hochgebildeter und ebenso talentierter Theologe tief von den grossen Theologen der vergangenen Jahrhunderte geprägt worden. Seine besondere Hochschätzung gegenüber den Kappadokiern und besonders Gregor von Nyssa scheinen durch sein gesamtes Werk und als Nachfolger im Kampf um das christologische Dogma beruft er sich immer wieder auf ihre Autorität33. Jedoch unterscheidet sich seine Theologie offensichtlich von der kappadokischen. Er lebt und denkt in einer völlig anderen Sprache, so scheint es. Denn seine Sprache ist durchweg alexandrinisch – speziell die der origenistischen Tradition34, welche seiner Zeit durch die neu bekanntgewordenen Schriften des sog. Dionysios Areopagites wieder aufgekommen war. Er hat sich nun auch intensiv mit diesen Texten auseinandergesetzt35. Auch der ebenfalls aus der Umgebung der origenistischen Theologie stammende Evagrios wurde von ihm rezipiert36. Dabei bleibt Maximos in allem ein selbstständiger Theologe37.

Seine originelle Theologie entwickelte er laut Florovskij aus dem Prinzip der göttlichen Offenbarung heraus38. Gott zeigt sich in und durch seine Schöpfung, weswegen der Heilige auch annimmt, dass man ihn „in der Fülle seiner Werke erkennen“ könne, denn das sei auch unsere Aufgabe und der Sinn des Kosmos39. Als Höhepunkt und Ziel der Schöpfung erscheint Gott jedoch selbst in ihr, sie mit Sich vereinend durch die Inkarnation seines Logos. Auch erscheint Er ständig und vielfach in bestimmten erkennbaren Formen, um sich dem Menschen zu offenbaren. Dieser wiederum kann Ihn nur "finden", wenn er „aus der Welt heraus“ geht, denn Gott ist ausserhalb der Welt. Er steht über allem Sein („ÍperoÊsiow“)40. Deshalb ermahnt der Bekenner auch den Betenden41:




Ka‹ tå cilå t«n ényrvp€nvn pragmãtvn noÆmata ka‹ tå pãntvn t«n gegonÒtvn yevrÆmata épÒbale toË noÚw §n t“ kair“ t∞w proseux∞w, ·na mØ tå ¥ttona fantazÒmenow toË pãntvn t«n ˆntvn ésugkr€tvw kre€ttonow §kp°s˙w.



Treibe sowohl die bloßen Vorstellungen der menschlichen Angelegenheiten als auch die Betrachtungen über alle gewordenen Dinge zur Zeit des Gebetes aus deinem Geist, damit du nicht, indem du dir das Geringere vorstellst, aus Dem fällst, der alle seienden Dinge unvergleichlich übertrifft.





Wie verhält sich aber die Erkennbarkeit Gottes zu seinem Wesen, von dem doch Basileios sagte, es sei Unzugänglich für jegliches Geschöpf? Hier führt der Bekenner das Begriffspaar des „lÒgow“ und der „lÒgoi“ ein, die – wie wir noch sehen werden – mit Basileios´ „dunãmiw“ und „§n°rgeiai“ vergleichbar sind. Dies wird klar, betrachtet man seine Kosmologie: Die Welt existiert und besteht allein auf Grund ihrer Kommunion mit dem göttlichen Logos42 durch die göttlichen Energien43.




pãntvn går t«n ˆntvn ka‹ legom°nvn ka‹ nooum°nvn §st‹ ka‹ érxØ ka‹ mesÒthw ka‹ t°low, …w dhmiourgÒw, ı LÒgow.



Alles Seienden, Gesprochenen und Gedachten ist der Logos als Schöpfer Anfang, Mitte und Ende.





Der Logos ist Christus. Er ist Anfang aller Dinge, weil er als das „Wort“ Gottes ihr Urheber ist. Gott schöpfte nämlich durch sein Wort. Er ist Mitte, weil Er in ihrer Mitte erschien und ihre Mitte wurde; weil Er der Erhalter alles Sein ist, denn durch Ihn hat alles geschaffene Anteil am göttlichen Sein. Schliesslich ist er ihr Ziel (t°low), denn durch Ihn und in Ihm werden alle Dinge einen ihnen zukommenden Anteil am Göttlichen haben, werden erneuert und vervollkommnet, um letztlich mit Gott in einer Einheit aufzugehen (ßnvsiw)44.

Wenn Maximos also den Logos mit Christus identifiziert, dann steht Er als eine Hypostase Gottes für sein Wesen. Hier greift er die Differenzierung von Basileios auf, wo der Sohn die Dynamis Gottes ist, also seine Wirkung nach aussen, welche folglich immer von dieser „Person“ ausgeht. Diese seine Wortwahl steht ihm jedoch erst seit der Festlegung des trinitarischen und christologischen Dogmas in den ersten 4 Konzilen offen, denn vorher barg sie die Gefahr der Missdeutung und des Missbrauches und wurde von den orthodoxen gemieden. Erst durch die Differenzierung zwischen dem Wesen und den drei Hypostasen Gottes und durch die Bestätigung des gottmenschlichen Charakters Christi ließ sich der johanneische Logos und die Logoi der frühchristlichen Apologeten wieder gefahrlos verwenden. Während noch Basileios eine mehr energetische und physikalischere Betrachtungsweise vorzog (vielleicht such unter aristotelischem Einfluss45), zielt jetzt Maximos´ Logos-Christologie auf die Beziehung zwischen Gott und Welt, oder besser zwischen Ihm und dem Menschen (durch das Wort). Es ist das Zentrum seiner Theologie, ist doch der Mensch mit seinem Nus die Krönung der Schöpfung, die insgesamt auf die Teilhabe am Göttlichen ausgerichtet ist. Gehört nun der Logos zum Wesen Gottes, so muss er unsagbar sein46:




¶yow §st‹ tª grafª tåw élalÆtouw ka‹ kruf€aw boulåw toË yeoË svmatik«w diaplãttein, ·n' ≤me›w §k t«n suggen«n =hmãtvn te ka‹ fvn«n no∞sai tå ye›a dunhy«men, §pe‹ ı yeÚw noËw §sti êgnvstow ka‹ lÒgow êrrhtow ka‹ zvØ ékatãlhptow, ka‹ oÎte lale› oÎte lale›tai, aÈtÒlogow Ãn ka‹ aÈtoboulØ kat' oÈs€an Ípãrxvn.



In der Schrift ist es (nämlich) Gewohnheit, die unaussprechlichen und verborgenen Willen Gottes körperhaft darzustellen, damit wir durch die vertrauten Begriffe und Laute befähigt werden, uns das Göttliche zu denken. Dabei ist Gott unbegreiflicher Geist, unsagbares Wort und unfassbares Leben und weder spricht Er, noch ist Er sagbar. Er selbst ist Wort und Wille dem Wesen nach.





Maximos zeigt durch apophatische Wendungen immer wieder die Grenzen der menschlichen Erkenntnis auf und betont dies sogar oft in einem ermahnenden Stil, der besonders in seinen asketischen Schriften auftritt. Die Grenze  allen Theologisierens ist Gott selbst und um dies deutlich werden zu lassen, gebraucht er die Wendung von dem „um Gott herum“ seienden47:




Katã ti m¢n gnvstÚn tÚ ye›on ka‹ tå ye›a, katã ti d¢ êgnvston: ka‹ gnvstÚn m°n, to›w per‹ aÈtÚ yevrÆmasin: êgnvston d°, to›w kat' aÈtÒ.



In gewisser Hinsicht sind das Göttliche und die göttlichen Dinge erkennbar, in gewisser Hinsicht jedoch nicht. Erkennbar ist Es durch die um Es herum geschauten Dinge, nicht erkennbar in den Dingen, die Es (selbst) betreffen.





Auch der Bekenner steht somit in der Lehrtradition der Kirche, die unter anderem maßgebend von Basileios dem Grossen geprägt wurde. Er entwickelt sie hier zu einer apophatischen Theologie, die das Gegengewicht zu seiner Vergöttlichungslehre (kataphatisch) darstellt48. Entscheidend ist hierbei die Wahrung der Distanz jeglichen Geschöpfes zum Schöpfer, der als etwas ganz anderes49 immer unbegreiflich bleibt50.




Efiw oÈs€an §lye›n boulhye€w, …w o‰den aÈtÚw ı ÍperoÊsiow lÒgow ka‹ pãntvn t«n ˆntvn dhmiourgÒw, toÁw t«n ˆntvn pãntvn t«n fainom°nvn ka‹ nooum°nvn metå t«n ékatalÆptvn t∞w ofike€aw yeÒthtow nohmãtvn fusikoÁw §pef°reto lÒgouw:



Zum Wesen möchtest du wohl gelangen, wie es der überwesentliche Logos und Schöpfer alles Seienden selbst kennt, welcher hervorbrachte die natürlichen Logoi der sinnlich und der geistig erfahrbaren Dinge mit den unfassbaren, (Gott) eigenen göttlichsten Gedanken?





So folgt auf den Logos nicht direkt die geschaffene Welt. Nicht das Wesen Gottes wirkt in der Natur, sondern seine „Logoi“, seine Willensäusserungen oder „Gedanken“ (noÆmata). Bei Basileios sind dies die Energien, die hier analog zu den neuplatonischen „lÒgoi spermatikÚi“ (Philon von Alexandrien, Plotin) benannt werden51. Sie werden vom demiurgischen Logos hervorgebracht. Bei der Übersetzung des griechischen Wortes „lÒgow“ hat man ein breites Spektrum an Möglichkeiten, so könnte man der Veranschaulichung halber (nicht absolut) den einen Logos als göttliches Sprachorgan (Stimme), die vielen aber als Worte Gottes (im übertragenen Sinne) deuten52.




ÑO går yevrÆsaw §k toË nohtoË kÒsmou profainom°nhn to›w lÒgoiw tØn ırvm°nhn kt€sin µ toÁw tÊpouw t«n noht«n §k t∞w t«n fainom°nvn diakosmÆsevw, kayãper oÈranÒyen ÙyÒnhn kayiem°nhn, oÈd¢n ékãyarton e‰nai pisteÊseie t«n ırat«n, mhdem€an to›w t«n ˆntvn lÒgoiw §mfainom°nhn yevr«n éntipãyeian.



Denn wer die sichtbare Schöpfung betrachtet, wie sie durch die Logoi aus der geistigen Welt hervorscheint oder (als) die „Abdrücke“ der geistigen Dinge aus der Ordnung der Erscheinungen, gleichsam wie ein Schleier, der vom Himmel her sich niedersetzt und nichts unreines sein dürfte, der kann ruhig den sichtbaren Dingen trauen, denn es dürfte nichts den Logoi der seienden Dinge entgegenwirkendes erscheinen.





Damit tut Maximos die direkte Verbindung Gottes mit der Schöpfung auf. Das ist mehr, als Basileios mit den Energien zu Zeigen im Stande war. Die Schöpfung ist bei ihm durchdrungen vom göttlichen Wirken, ohne dass er dem Pantheismus verfällt. Es wird nun klar, warum die Erkennbarkeit Gottes in der Natur gegeben ist, spiegelt sie doch die „unsichtbare Welt“ wieder. Sie ist entgegen mancher asketischer Anschauung nicht etwas unreines oder verfängliches. Und noch mehr, das Bild schließt auch eine Seinsaussage mit ein: Die Schöpfung ist (verglichen mit dem Göttlichen) nur ein „Phänomen“ der unsichtbaren Welt, selbst kommt ihr kein Sein zu53, nur durch die Berührung mit dem Göttlichen54 durch Seine Logoi erhält sie ihr Dasein. Der Begriff des „tÊpow“ meint dabei eine Art Bild oder (von der Etymologie her) Abdruck, die Ausformung, Gestalthaftigheit einer Stoffes. Man hört hier Platon und Aristoteles zugleich heraus55: Mit Platon aber auch mit der christlichen Theologie schreibt er einzig dem höchsten Prinzip, nämlich Gott Sein zu, während alles andere durch Teilhabe an diesem existiert. Mit Aristoteles führt er die Welt auf eine Formursache (morfÆ) zurück, die sie als ihr „Abdruck“ werden lässt56. Beides scheint hier mitzuschwingen, obwohl es hier völlig aus dem philosophischen Kontext herausgenommen und mit neuer Aussagekraft in Erscheinung tritt.

Ist Maximos hier „zu weit gegangen“57? Ich glaube nicht, denn anders als beispielsweise Origenes schafft er mit seinem Ansatz faktisch nichts neues. Die Logoi sind göttlich und ungeschaffen und knüpfen an die Energienlehre der Kappadokier an. Dass Gott der einzig seiende ist, berichtet hingegen schon das alte Testament58. Er „vergeistigt“ die Welt damit nicht59, sondern trennt lediglich scharf zwischen geschaffenem und ungeschaffenem Sein. Die Welt ist für Maximos kein Schein oder Trug sondern von Gott geschaffene Realität.

Den Logoi oder Energien Gottes kann Maximos schliesslich göttliche Eigenschaften ähnlich wie Basileios zuordnen. Sie selbst sind seine Eigenschaften, wie Ewigkeit, Unendlichkeit, Unbegrenztheit, Güte und Weisheit wie auch Kraft Gottes, Schöpfer, Vorseher und Richter alles Seienden60. Indes, im folgenden Zitat geht er scheinbar noch weiter und ordnet auch dem göttlichen Wesen Eigenschaften zu61:




ÉEpeidØ ı pr«tow toË yeoË skopÚw ∑n tÚ ênyrvpon gen°syai kat' efikÒna yeoË ka‹ ımo€vsin, ¶sti d¢ tÚ kat' efikÒna ≤ éfyars€a, ≤ éyanas€a, tÚ éÒraton, ëper efikon€zei tÚ ye›on, taËta d°dvken ¶xein tª cuxª, dedvk∆w aÈtª metå toÊtvn ka‹ tÚ aÈtod°spoton ka‹ aÈtejoÊsion, ëper pãnta t∞w oÈs€aw toË yeoË efisin efikon€smata. TÚ d¢ kay' ımo€vs€n §stin ≤ épãyeia, tÚ prçon, tÚ makrÒyumon ka‹ tå loipå t∞w égayÒthtow toË yeoË gnvr€smata, ëper pãnta §nerge€aw yeoË efisin parastatikã. Tå oÔn t∞w oÈs€aw aÈtoË, ëper tÚ kat' efikÒna dhloËsin, d°dvke fusik«w tª cuxª: ì d¢ t∞w §nerge€aw efis‹n toË yeoË, tÚ kay' ımo€vsin xarakthr€zonta, taËta tª ≤met°r& aÈtejous€ƒ éf∞ke gn≈m˙, énam°nvn toË ényr≈pou tÚ t°low



Denn die erste Absicht Gottes war es, den Menschen nach dem Bilde und nach der Ähnlichkeit werden zu lassen. Es sind aber das „nach dem Bilde“ die Unvergänglichkeit, die Unsterblichkeit, das Unsichtbare, welche doch das Göttliche abbilden. Diese hat Er der Seele zu Eigen gegeben, ihr mit diesen auch die Selbstherrlichkeit und den Eigenwillen gebend, die doch sämtlich Abbilder des Wesens Gottes sind. Das „nach der Ähnlichkeit“ sind die Leidenschaftslosigkeit, die Sanftmut, die Grossmut und alle übrigen bekannten (Formen) der Güte Gottes, die doch alle Gott ausdrückende Energien sind. Die (Merkmale) seines Wesens, die ja das „nach dem Bilde“ aufzeigen, hat Er auf natürliche Weise der Seele gegeben; Die (betreffs) der Energien jedoch sind Gott zu eigen, die als „nach der Ähnlichkeit“ charakterisiert werden, diese lässt Er nach unserer freien Gesinnung (an uns) werden, indem Er wartet, bis der Mensch (selber) tätig wird.





Die Unvergänglichkeit, die Unsterblichkeit, das Unsichtbare sind hier Eigenschaften Gottes selbst, so wie die Selbstherrlichkeit und der freie Wille, die er direkt seinem Wesen zuschreibt. Wir sind hier an die Grenzen der kataphatischen Theologie gestossen und es müsste bis hierhin klar geworden sein, dass  nur in einem dialektischen Verhältnis62 derselben zur apophatischen Theologie ihrer beider Stäke und Sinn liegt. Keines von ihnen ist für sich absolut, sondern sie beide grenzen gemeinsam die Möglichkeiten der Gotteserkenntnis sowie der Vergöttlichung des Menschen ein. Diese Wechselbeziehung bringt Maximos unübertroffen zum Ausdruck. Sie wird dann in der späteren byzantinischen Theologie tradiert, um schließlich bei Gregorios Palamas erneut eine wichtige Rolle im sog. Hesychastenstreit zu übernehmen.

 

  1. 5.Abriss der weiteren Entwicklung



 

Als im 14. Jh. im Osten heftige Kämpfe um die monastische Erneuerung des Palamiden ausgetragen wurden, war im Westen die Spätscholastik angebrochen, die bereits weit von der östlichen Theologie entfernt war. Die Rezeption jener Vorgänge in Byzanz wahr daher schon von vornherein belastet und es scheint nicht verwunderlich, dass die palamitische Lehre Unverständnis und Ablehnung hervorrief. Schon bei Thomas von Aquin hatte nämlich eine Theorie ihren Anfang genommen, die nicht nur von den Aussagen der alten Kirchenväter abwich, sondern scheinbar auch die Beschlüsse der ökumenischen Konzile ignorierte. Es handelt sich um die Lehre von der Erkennbarkeit Gottes in seinem Wesen. Thomas unterschied hierfür zwischen Erkennen und Begreifen und deutete die Kirchenväter so, dass sie die Unbegreiflichkeit Gottes beschrieben, nicht aber seine Erkennbarkeit leugneten63. Man kann hier vielleicht die Grundlage der gesamten Scholastischen Theologie sehen, die ja schier alles erkennen und erklären zu können glaubte. Gleichzeitig ist es wohl auch der Gipfel dieser Entwicklung, zu meinen, Gott selber zu erkennen, wie er ist. Es mutet dann ein wenig intellektualistisch an, wenn jene Meinten, das Ziel des Menschen auf dem Weg zu Gott sei, Ihn mit dem Verstand zu erkennen. Dabei ist auch sicherlich zu berücksichtigen, dass für die Scholastiker das Griechische (die Sprache der meisten Väter und der antiken Philosophen) nicht ihre Muttersprache war, weswegen solche Missverständnisse und Missinterpretationen leichter zu erklären wären. Ihre Lehre wurde jedoch auch noch von Papst Benedikt XII. durch eine Bulle von 1336 („Bendictus deus“) zur Lehrmeinung der röm.-kath. Kirche erhoben.

Zwei Jahrhunderte danach stellte der spanische Jesuit Gabriel Vasquez (1551 – 1604) dann fest, dass die Mehrzahl der morgenländischen Väter, so man sie „wörtlich“ nehme, die „katholische Lehre“ verfälschten. Von seinem Standpunkt aus schien es daher logisch, sie der Häresie zu bezichtigen. So hat nach Vasquez nicht etwa nur der Hl. Johannes Chrysostomos diesen Irrtum gelehrt, sondern auch Basileios und Gregor von Nyssa wie auch Kyrill von Alexandrien, Theodoret, Johannes Damaskenos und andere. Unter den griechischen Vätern hätten nur Origenes, Gregor von Nazianz und Dionysios Areopagites eine Ausnahme gebildet. Unter den lateinischen Kirchenvätern beschuldigte er Ambrosius, Hieronymus, Primasius und Isidor von Sevilla dieser "Irrlehre"64. Es schloss sich daraufhin eine gleichsam absurde Auseinandersetzung an, in der andere Gelehrte die Kirchenväter zu entlasten versuchten, indem man sie nämlich anders auslegte, denn ein solcher „Skandal“ war selbst für die damaligen Theologen nicht leichterdings hinnehmbar. Jedoch auf die Idee, dass die päpstliche Lehrentscheidung falsch liegen könnte, kam niemand. Der „Konsensus Patrum“ des Vincentius von Lerinum und die Beschlüsse der allkirchlichen Konzile waren offensichtlich vergessen.

Als schliesslich im Westen die Schriften Gregor Palamas´ gelesen wurden, verwarf man ihn prompt als Neuerer und Häretiker. Dieser Vorwurf und die damit verbundene Ablehnung seiner theologischen Leistung dauert noch bis heute an, auch wenn man eine allmähliche Korrektur der überkommenen Haltung bemerken kann. Besonders aber Gregors Lehre von den göttlichen Energien wurde als sog. „Palamismus“ kritisiert und als Veränderung der kirchlichen Tradition angesehen. Diesen Vorwurf kann man sogar noch in heutigen westlichen Lehrbüchern finden. Hier ein Beispiel aus dem 1984 in röm.-katholischen Kreisen erschienen „Handbuch der Ostkirchenkunde“65:

(...) Nach der patristischen Überlieferung sodann ist Gott in seinem Wesen absolut transzendent und unerreichbar (...). Doch weiß die östliche geistliche und asketische Überlieferung,  insbesondere die byzantinische, auch von der Tatsache, das heilige und beschauliche Seelen Gott geheimnisvoll, mystisch erfahren, berühren, seiner in diesem sterblichen Leben innewerden können. Wie lassen sich nun diese beiden Wahrheiten (...) miteinander versöhnen? Gregorios Palamas sucht die Schwierigkeit theologisch durch eine Unterscheidung in Gott selbst zu lösen. Dass in Gott die drei Personen real unterschieden sind, ist gemeinsamer Glaube in Ost und West. Gregorios Palamas aber sieht ausserdem einen realen Unterschied zwischen den göttlichen Personen und dem Wesen Gottes. Ganz besonders eigentümlich ist jedoch seiner Lehre ein weiterer Unterschied (...). Wenn nämlich Gottes Wesen nach der Lehre der Väter durchaus unzugänglich ist, der Mystiker aber trotzdem Gott schaut, dann kann sich eine solche Schau eben nur auf Gottes Offenbarung nach aussen, auf seine Tätigkeiten, Eigenschaften oder Energien beziehen. Also, schliesst Gregorios Palamas, besteht ein wirklicher, realer Unterschied zwischen Gottes Wesen oder Natur und seinen Eigenschaften oder Energien.(...)

 

Schluss

 

Ich hoffe, gezeigt zu haben, dass es so etwas wie „Palamismus“ nicht gibt. Die damit gemeinte Lehre geht, wie wir gesehen haben, schon auf die Alte Kirche zurück, wo sie besonders von den Kappadokiern vertreten wurde. Auch ihre Entfaltung bei Maximos steht auf dem festen Boden der Überlieferung und lässt sich in dieser Form schon bei den frühchristlichen Apologeten finden. Basileios der Grosse und Maximos der Bekenner stellen dabei besondere Schlüsselmomente in der theologiegeschichtlichen Entwicklung dar. Die obige Darstellung ist sicherlich sehr unzureichend und wird insbesondere diesen grossen Vätern und ihrem Werk kaum gerecht, denn wie auch Gregor Palamas haben sie ihre Theologie nicht nur gelehrt und dafür bis ans äusserste gekämpft, sondern haben sie auch gelebt, was man auf jeder Seite ihrer Schriften spüren kann.

 

Zugabe

 

Apophatik bei Theophilos:66

Du wirst nun zu mir sagen: "Beschreibe mir du, der du siehst, die Gestalt Gottes!" Höre, o Mensch: die Gestalt Gottes ist unaussprechbar, unerklärbar und für leibliche Augen unsichtbar. Seine Herrlichkeit ist unfaßbar, seine Größe unbegreifbar, seine Hoheit dem Denken unerreichbar; seine Stärke unermeßlich, seine Weisheit unvergleichlich, seine Güte unnachahmlich, sein herrliches Wirken unbeschreiblich. Denn nenne ich ihn Licht, so nenne ich ein Geschöpf von ihm; nenne ich ihn Wort, so nenne ich das Prinzip von ihm ; nenne ich ihn Vernunft, so nenne ich sein Denken; nenne ich ihn Geist, so nenne ich seinen Odem; nenne ich ihn Weisheit, so nenne ich ein Erzeugnis von ihm; nenne ich ihn Kraft, so nenne ich seine Stärke; nenne ich ihn Macht, so nenne ich seine Wirksamkeit; nenne ich ihn Vorsehung, so nenne ich seine Güte; nenne ich ihn Herrschaft, so nenne ich seine Herrlichkeit; nenne ich ihn Herrn, so nenne ich ihn Schöpfer; nenne ich ihn Richter, so nenne ich ihn gerecht; nenne ich ihn Vater, so nenne ich ihn den Liebevollen; nenne ich ihn Feuer, so nenne ich seinen Zorn. Wird also Gott zornig? wirst du nun zu mir sagen. Allerdings! Er zürnet denen, die Übles tun, gütig aber, gnädig und erbarmungsvoll ist er gegen die, so ihn lieben und fürchten; denn er ist der Lehrmeister der Frommen und der Vater der Gerechten, aber der Richter und Rächer der Gottlosen.

 

Literaturliste

 

Quellen:

Klemens von Alexandrien, Stromata I-VI, GCS Bd. 15, O. Stählin-L. Früchtel (Hgg.) (Clemens Alexandrinus, Bd. 2), Berlin 21960 (in Auszügen)

Basileios der Grosse, Contra Eunomium libri quinque: PG Bd. 29, 498-774 (in Auszügen)

Ders., De spiritu sancto: PG Bd. 32, 67-218 (in Auszügen)

Ders., Epistola CCXXXIV, Eidem (d.h. Amphilochio) ad alliam quaestionem responsio 1: PG Bd. 32, 868-872

Justinos, Apologia Minor 6,1 u. 3, PTS 38 (Ed. von Miroslav Marcovich); Übs. BKV 12

Maximos der Bekenner, Capita de charitate: PG Bd. 90, 960-1080 (In Auszügen)

Übersetzung: Ders., Dritte Centurie über die Liebe, In: Verlag „Der Christliche Osten“ GmbH (Hg.),  Philokalie Bd.2, S. 108

Ders., Quaestiones ad Thalassium: PG Bd. 90, 244-785 (In Auszügen)

Tatianos, Oratio ad Graecos, PTS 43 (Ed. von Miroslav Marcovich); Übs. BKV 12

Theophilos von Antiochien, An Autolycos, PTS 43 (Ed. von Miroslav Marcovich); Übs. BKV 14

 

Sekundärliteratur:

Altaner, Berthold/ Stuiber, Alfred, Patrologie, Freiburg-Basel-Wien 81978, 290-298, 521-525

Bienert, Wolfgang  A., Dogmengeschichte (Grundkurs Theologie 5,1), Stuttgart-Berlin-Köln 1997

Hermann, Basilius, Weisheit, die betet (Das östliche Christentum 12/13), Würzburg 1941

Hirschberger, Johannes, Geschichte der Philosophie 1, Basel-Freiburg-Wien 81965

Florovsky, Georges, The Byzantine Fathers of the Sixt to Eighth Century (The Collected Works of Georges Florovsky 9), USA 1987, S. 208-228

Ders., The Eastern Fathers of the Fourth Century (The Collected Works of Georges Florovsky 7), USA 1987, S.90-94

Lossky, Vladimir,  Schau Gottes (BOTK 2), Bobrinkoy u.a. (Hgg.), Zürich 1964

Martzelos, Georgios, Der Verstand und seine Grenzen (TOMOS EORTIOS XILIOSTHS EJAKOSIOSTHS EPETEIOU MEGALOU BASILEIOU), Thessaloniki 1981

Savvidis, Kyriakos, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas (VIOTh 5), St. Ottilien 1997

 



1 Vgl. J.Hirschberger, Geschichte der Philosophie 1, S. 298, 2-4

2 Vgl. Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, S. 37f

3 Vgl. Klemens von Alexandrien, Stromata VI, PG Bd. 9, 397 CD: ésyenØw går fÊsei ı ényr≈peiow lÒgow ka‹ édÊnatow frãsai yeÒn, oÈ toÎnoma l°gv (koinÚn går toËto oÈ filosÒfvn mÒnon Ùnomãzein, éllå ka‹ poiht«n) oÈd¢ tØn oÈs€an (édÊnaton gãr), éllå tØn dÊnamin ka‹ tå ¶rga toË yeoË.

4 G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, (Texte und Untersuchungen, 81), Berlin 1962, S. 47

5 V. Lossky, Schau Gottes, S. 96, 9-11 u. S.104, 29-30

6 Wolfgang Bienert, Dogmengeschichte, S. 208

7 Wolfgang Bienert, Dormengeschichte, S. 186

8 Vgl. Athanasios der Große, De decretis Nicaenae Synodi: PG Bd. 25, 453 C14-D5: Efi m¢n oÔn tÚn yeÚn ≤ge›ta€ tiw e‰nai sÊnyeton …w §n tª oÈs€& tÚ sumbebhkÚw µ ¶jvy°n tina peribolØn ¶xein ka‹ kalÊptesyai µ e‰na€ tina per‹ aÈtÚn tå sumplhroËnta tØn oÈs€an aÈtoË, Àste l°gontaw ≤mçw yeÚn µ Ùnomãzontaw pat°ra mØ aÈtØ ntØnéÒraton aÈtoË ka‹ ékatãlhpton oÈs€an shma€nein, éllã ti t«n per‹ aÈtÒn, memf°syvsan m¢n tØn sÊnodon grãcasan §k t∞w oÈs€aw e‰nai toË yeoË tÚn uflÒn (Wenn jemand glaubt, Gott sei zusammengesetzt wie eine Zusammenfügung im Wesen oder habe eine Umhüllung von aussen und verberge sich, oder es gebe etwas, das um ihn herum sein Wesen begrenzt, so dass wir, wenn wir „Gott“ sagen oder ihn „Vater“ nennen, nicht sein unsichtbares und nicht wahrnehmbares Wesen bezeichnen, sondern etwas aus dem um ihn herum, dann tadelt ihn die Synode in dem sie niederschrieb, dass der Sohn aus der Usia ist.)

9 Vgl. Athanasios der Große, Disputatio contra Arium: PG Bd. 28, 480, 40: ÉEg∆ går èploËn, ésÊnyeton, éper€grafon tÚ Ye›on s°bomai,...

10 Vgl. V. Lossky, Schau Gottes, S. 47-49

11 Vgl. Philon Judaeus, Legum allegoriarum liber (Philonis Alexandrini Opera Bd.

I.), L. Cohn, Berlin 1896, Ab.150, Z. 3: “ı spermatikÚw ka‹ gennhtikÚw t«n kal«n lÒgow ÙryÒw

12 Vgl. Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, S. 44

13 Tatianos, Oratio ad Graecos 4. 1, PTS 43, S. 13; Übs. BKV 12, S. 14f.

14 Tatianos, Oratio ad Graecos 4. 3, PTS 43, S. 12; Übs. BKV 12, S. 14.

15 John N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 41968, S.96.

16 Justinosos, Apologia Minor 6,1 u. 3, PTS 38, S. 145; Übs. A.M. Ritter, Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen I., Neukirchen 72002, S. 36 (Leicht überarbeitet).

17 Vgl.Altaner-Stuiber, Patrologie, S. 291

18 Georgios Martzelos, Der Verstand und seine Grenzen, S. 235

19 Basileios der Grosse, De spiritu sankto: PG Bd. 32, 108 C; die Übersetzungen sind, sofern nicht anders angegeben selbst angefertigt.

20 Vgl. Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie 1, S. 148, 1-4

21 Basileios der Grosse, aaO.

22 Vgl. Rochus Leonhardt, Gundinformation Dogmatik (UTB), Göttingen 2001, S. 140, Vgl. Joh.1,1

23 Basileios der Grosse, De spiritu sankto: PG Bd. 32, 136 B

24 Basileios der Grosse, De spiritu sankto: PG Bd. 32, 104 A

25 Vgl. Gen1

26 Basileios der Grosse, Epistola CCXXXIV: PG Bd. 32, 869 A

27 Vgl. V. Lossky, Schau Gottes, S. 60

28 Basileios der Grosse, Contra Eunomium libri quinque: PG Bd.29, 525 A

29 Vgl. Georgios Martzelos, Der Verstand und seine Grenzen, S.247, 4ff

30 Georgios Martzelos, Der Verstand und seine Grenzen, S.247, 19-21

31 Basileios der Grosse, Epistola CCXXXIV, PG 32, 868 C

32 Klemens von Alexandrien, Stromata V, GCS Bd. 15, O. Stählin-L. Früchtel (Hgg.), Berlin 21960, 12, 78, 3ff

33 V. Lossky, Schau Gottes, S. 103, 19ff

34 Vgl. Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, S. 28

35 Vgl. V. Lossky, Schau Gottes, S. 100

36 Vgl. aaO., S.101

37 Vgl. aaO., S. 102 und: B. Hermann, Weisheit, die betet, S. 20 und: Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, S.28

38 G. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Sixt to Eighth Century, S. 215

39 aaO., S. 217

40 Ebd.

41 Maximos der Bekenner, Capitum de charitate centuria III. (cap. 49), PG 90, 1032 B; Übersetzung: Dritte Centurie über die Liebe, In: Verlag „Der Christliche Osten“ GmbH (Hg.), Philokalie Bd.2, S. 108

42 Florovsky, aaO., S. 221

43 Maximos der Bekenner, Quaestiones ad Thalassium: PG Bd. 90, 308 C

44 Vgl. Altaner-Stuiber, Patrologie, S. 523

45 Vgl. G. Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century (The Collected Works of Georges Florovsky 7), USA 1987, S. 93f

46 Maximos der Bekenner, Quaestiones ad Thalassium: PG 90, 361 C

47 Maximos der Bekenner, Capitum de caritate centura IV. (cap.7), PG 90, 1050 A

48 Vgl. Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, S. 43

49 G. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Sixt to Eighth Century, S. 223, 4

50 Maximos der Bekenner, Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 377 C

51 Vgl. G. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Sixt to Eighth Century, S. 223, 8-13

52 Maximos der Bekenner, Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 353 C

53 G. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Sixt to Eighth Century, S. 223, 28ff

54 a.a.O., S. 223, 7

55 Vgl. Altaner-Stuiber, Patrologie, S. 521 (2 v. u.)

56 Vgl. Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie 1, S. 192

57 B. Hermann, Weisheit, die betet, S. 19

58 Vgl. z. B. Ex. 3, 13f (die Luther-Übersetzung scheint hier nicht nur mir unzureichend)

59 B. Hermann, Weisheit, die betet, S. 19

60 Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas, S. 44, 16ff

61 Maximos der Bekenner, Quaestiones et dubia, CC 10, S. 170

62 Vgl. aaO., S. 34

63 Vgl. V. Lossky, Schau Gottes, S. 11

64 V. Lossky, Schau Gottes, S. 13

65 Bernhard Schultze, Hauptthemen der neueren russischen Theologe, In: Nyssen u.a. ( Hgg.), Handbuch der Ostkirchenkunde, Bd.1, Düsseldorf 1984, S. 345ff

66 Theophilos von Antiochien, An Autolycos, PTS 43, S. 18. ; Übs. BKV 14, S. 14